А.Н.Усов
  640026, г.Курган, а/я 2540. E-mail: usoff@narod.ru

  ГЛАВНАЯ СТРАНИЦА: www.usoff.narod.ru

                            В ПОИСКАХ БОГА

  Заголовок этой статьи вполне адекватно отражает  ее  содержание.  Это
именно ПОИСКИ.  То  есть не те поиски,  когда заранее знают что искать,
где искать и знают,  что найдут - я не знаю ни  того,  ни  другого,  ни
третьего. Я бреду наугад, наощупь. Однако я не хотел бы забрести в деб-
ри и переломать себе ноги;  я вижу, что и другие пытались искать то же,
что и я, что не я первый встал на этот путь и потому я намерен поучить-
ся на чужих ошибках и достижениях.  Прежде,  чем самому сделать шаг,  я
посмотрю куда и как шли другие.  Но,  опять же, я не намерен обременять
себя никакой системой, планом и т.п.,  я надеюсь брать свое всюду,  где
его увижу: подвернулась журнальная статья о Серафиме Саровском - я пос-
тараюсь уяснить где и в чем видел Бога сей святой муж, как он шел к Бо-
гу и далеко-ли ушел;  купил два тома сочинений Декарта - попробую выяс-
нить насколько убедительно его доказательство  бытия  Бога;  увижу  ка-
кой-нибудь фильм,  любопытный с обозначенной точки зрения - буду обсуж-
дать фильм и т.д...
  Итак, в путь...

                         1. СЕРАФИМ САРОВСКИЙ

  Литература: В.Ильин. Преподобный Серафим Саровский. Родина 8-1990.

  Дурная черта большинства жизнеописаний  святых  состоит  в  том,  что
всегда,  когда  в  биографии героя назревает особо острый кризис и дело
заходит в тупик, кому-нибудь из персонажей, обычно главному действующе-
му  лицу,  во сне или наяву является кто-нибудь из апостолов,  или дева
Мария или сам Христос и дает руководящие указания,  выводит на путь ис-
тинный, распутывает все узлы. Таким образом самые трудные, следователь-
но,  самые интересные жизненные проблемы решаются легко  и  чудесно.  В
прежние времена подобные повороты вызывали,  вероятно, умиление у чита-
теля,  в наше время они вызывают скуку и подозрение в полнейшей  невин-
ности или наоборот полнейшей недобросовестности авторов указанных лите-
ратурных творений.  Не избежал этого греха и философ  В.Ильин  в  своем
жизнеописании Серафима Саровского.
 Серафим Саровский уже с юных лет прилепился душою к богу и церкви. Эту
привязанность В.Ильин вслед за бесхитростными первоисточниками объясня-
ет вмешательством Пресвятой Девы. Когда Серафим (в миру Прохор) в 10-ти
летнем  возрасте тяжело заболел,  он первый раз увидел во сне Пресвятую
Деву,  обещавшую ему исцеление и после этого действительно скоро выздо-
ровел. Потом, в возрасте около 20 лет, уже будучи послушником Саровской
обители,  он вновь заболел и вновь явилась ему дева  Мария  со  словами
"этот - нашего рода",  коснулась головы его - и Серафим исцелился. Этим
потусторонним вмешательством было обеспечено не только физическое  выз-
доровление Серафима, но и была окончательно решена его судьба.
  Я оставляю  в стороне вопрос как могла прийти в голову молодому чело-
веку мысль оставить мир и податься в монастырь - поступки юноши  именно
в  силу  своей безосновательности не заслуживают обсуждения и размышле-
ния.  Правда В.Ильин говорит,  что будучи еще совсем юным Прохор,  "еще
находясь  в  миру ни в каком смысле не был мирским...  Все существо его
было поглощено чтением святых книг,  стремлением  посещать  храм..."  и
т.п.  - никоим образом не ставлю под сомнение всего этого, говорю лишь,
что это - только задатки, от которых еще далеко до реальных шагов - та-
ких, которые ДЕЙСТВИТЕЛЬНО определяют жизненный путь человека. Впрочем,
допускаю и в этом случае,  что тяга к Прохора к монастырской жизни была
столь велика,  что ему не пришлось делать никакого выбора,  не пришлось
переживать и связанной с этим выбором внутренней борьбы - все произошло
естественным  образом,  безо  всяких трений как с самим собой,  так и с
ближними (это отмечает, кстати, и В.Ильин), плюс еще двукратное явление
Пресвятой Девы - какой уж тут выбор, тут все предрешено заранее, с мла-
денческих лет и на всю жизнь. Остается однако другой и куда более слож-
ный вопрос:  что сумеет взять от церкви и религии человек не пожелавший
ничего брать от жизни,  не пожелавший даже соприкасаться с нею? Не поз-
нав ни тягости труда, ни сладости удовольствия, ни побед, ни поражений,
никогда ничему толком не учившийся, ничего не видевший, ни в каком деле
не испробовавший своих сил - что может такой человек взять от бога? Ка-
кие высшие истины может вместить в себя душа, не познавшая еще даже са-
мой  себя,  не несущая в себе ничего,  кроме собственной пустоты?  Если
ЭТОТ МИР очень хорош, то тогда нет надобности в мире ИНОМ. Если же этот
мир очень плох, то этим-то и возбуждается жажда мира иного, потребность
в духовной пище,  стремление к богу. Только РЕАЛЬНЫЙ мир может породить
в человеке РЕАЛЬНЫЙ импульс как к добру, так и ко злу. Только душа поз-
навшая себя в мире и мир в себе способна прийти к богу.
  Говорят, в природе не бывает пустоты,  но в душе пустота  очень  даже
бывает, причем такая, что ее ничем невозможно наполнить. Скользит чело-
век по жизни,  останавливается на том или этом, но все ему чуждо, ничем
он не в состоянии проникнуться,  потому скоро срывается с места и вновь
спешит  далее,  гонимый собственной пустотой.  Наконец,  устав от этого
бегства от самого себя,  но бросается в какую-то выдуманную  жизнь;  не
переварив естественной  пищи,  он  пытается утолить голод пищей искусс-
твенной,  возбуждает в себе противоестественные страсти, прилагает свои
силы к достижению противоестественных целей и т.д.  - Не в этом ли зак-
лючалась главная особенность характера Серафима Саровского,  обеспечив-
шая  ему столь "естественное" приобщение к святой жизни?  В чем выража-
лось его стремление к богу? В самоистязании.

  Аскетизм в античном мире преследовал цели вполне прагматичные, понят-
ные: целью было воспитание силы духа,  физической выносливости. В хрис-
тианстве аскетизм обретает характер мщения,  возмездия,  преследования
плоти  за ее греховную сущность.  Спартанцы через аскетизм учились вла-
деть собой, для христиан аскетизм был бегством от себя. В первом случае
аскетизм был средством самовоспитания и самовозвышения, во втором - са-
моуничижения и самобичевания. Но тем самым христианин впадал в величай-
шую нелепость: если тебе так ненавистна твоя плоть, если она тебе толь-
ко мешает,  если ты видишь в ней лишь источник всяческого зла, то не не
является ли самоубийство лучшим способом решить эту проблему? Убить се-
бя - не есть ли это самый простой и радикальный  способ  отделаться  от
тела  и  тем  самым освободить дух от его бремени?  Однако убить себя -
это,  опять же, слишком просто, слишком отдает язычеством, в этом чувс-
твуется  какая-то гордыня,  самостоятельность и сила духа,  столь нена-
вистные религиозному человеку.  Поэтому нужно во что  бы  то  ни  стало
жить,  но все свои силы положить на то,  чтоб отравить себе жизнь, сте-
реть себя в порошок,  смешать с грязью.  Если мы и  замечаем  иногда  в
христианском аскетизме нечто здоровое,  притягательное, чему можно даже
завидовать, то это тоже самое, что видим у древних греков: аскетизм как
вид спорта,  как средство закалить тело,  проявить и воспитать силу ха-
рактера.  Но тоже самое быстро замечали христианские святые, замечали в
себе  и других эту гордыню под личиной самоуничижения,  торжество плоти
под видом победы над ней, язычество под маской христианства, замечали и
обличали  и  нещадно изгоняли это последнее и единственное рациональное
оправдание аскетизма.  Христианин обязан научиться переносить  боль  не
для того,  чтоб воспитать в себе выносливость,  но сама боль должна ему
доставлять противоестественное нравственное удовлетворение,  ибо боль -
это то возмездие,  которое несет тело за свою греховность.  Мучить себя
голодом,  опять же не ради того, чтоб выучиться довольствоваться малым,
а  для  того,  чтоб в буквальном смысле заморить себя заживо,  высушить
свою бренную плоть,  умертвить ее еще при жизни. Изнурять себя физичес-
кими нагрузками,  но не для того, чтоб обрести силу, но чтоб растратить
ее,  стать еще слабее и т.п.  Поэтому если греки и римляне всегда знали
меру и цель аскетизма, то для христианских святых наоборот, не было та-
кого абсурда,  до которого они не дошли бы в своем самоотречении, ника-
кие враги не выдумали бы им таких пыток, каких они навыдумывали для са-
мих себя,  словом не было никакой разумной меры,  какую бы они не прев-
зошли в своем безумном стремлении похоронить себя заживо.
  На этом-то поприще и проявил себя Серафим Саровский.  Еще будучи пос-
лушником он отличался "исключительным воздержанием в пище и сне". После
пострижения  "для него начались дни непрерывного молитвенного горения и
совершенно исключительного прилежания и ревности о храме Божием, из ко-
торого он уходил только для краткого ночного отдыха,  сведенного к тому
же до совершенно непостижимой малости".  Еще через несколько лет "начи-
нается и пустынножительство, с последовавшим затем затвором".
  Более 10 лет прожил Серафим в лесу в полном одиночестве.  Сначала пи-
тался от небольшого огорода,  который обрабатывал своими руками,  затем
забросил и огород, и поддерживал свое существование одной травой. Поми-
мо прочих невзгод пришлось ему пережить еще  и  нападение  разбойников,
которые его едва не убили.
  Но ради чего все это? Зачем понадобилось создавать, а затем стоически
преодолевать все эти трудности? Затем, отвечает В.Ильин, "чтобы до кон-
ца уйти в богомыслие, собрать свою личность для всецелой, ничем не пре-
рываемой и не развлекаемой службы Богу,  для непрерывного предстояния в
дневной и ночной молитве". Мне совестно за свое легкомыслие, но я никак
не могу понять как может повредить или препятствовать богомыслию здоро-
вая пища и нормальный сон? Зачем непременно нужно мучить себя? Я подоз-
реваю, что дело здесь вовсе не в богомыслии. Для того, чтоб жить в лесу
как Серафим Саровский действительно нужно  неимоверное  упорство,  сила
духа. С другой стороны именно для того, чтоб найти приложение своим ду-
ховным силам Серафим и выдумал для себя такой именно образ жизни. Испы-
тания, какие он сам себе определил - тоже что физические упражнения для
спортсмена:  в тех и других нет ровным  счетом  никакого  практического
смысла или необходимости, но те и другие служат для приложения и воспи-
тания силы духа в одном случае,  и силы тела - в другом.  Аскетизм  Са-
ровского был не служением богу, но самообслуживанием, самоцелью; он до-
казывал самому себе,  что может победить себя, свою плоть, материальные
потребности. "Богомыслие" и вообще все религиозное, что сюда примешива-
ется есть только подходящая форма, предлог для этих упражнений. Разуме-
ется, эта форма и оставалась формой, т.е. не претерпевала никакого дви-
жения и развития, сколь бы Серафим не измывался над самим собой и каких
бы побед не одерживал над своею плотью.  Я никоим образом не подозреваю
Саровского в каком-то лицемерии. Он искренне восхищался своими духовны-
ми и нравственными способностям, его окрыляла эта внутренняя свобода от
тела. Он справедливо видел во всем этом нечто божественное. Однако сво-
бода  духа  есть средство для деятельности и творчества духа,  средство
приближения к богу и только лишь в этом смысле она божественна. Серафим
же,  вдохновленный этой искрой божьей в себе, естественно все силы при-
лагал к тому,  чтоб раздуть ее,  т.е.  чтоб развить в себе эту свободу,
тем самым цель и средство незаметно для него самого поменялись местами;
свобода стала самоцелью, все духовное творчество свелось к обслуживанию
и развитию собственной силы духа,  служение богу выродилось в разновид-
ность спорта.
  "Велико было  совершенство,  достигнутое  преподобным в это время," -
воздыхает В.Ильин.  Что же это за  совершенство,  в  чем  совершенство,
вправе спросить мы? Какие истины постиг Серафим, что ему открылось, ка-
кие духовные богатства он обрел? Неужели он не поделится с нами хотя бы
единой крупицей этих богатств,  неужели ни словом не намекнет нам где и
в чем тот путь истинный,  который,  как нас заставляет верить  В.Ильин,
ему открылся? Но не услышим мы в ответ ни слова, ни звука - ничего! "Он
тщательно скрывал свои подвиги от взоров людей,  - благоговейно  шепчет
нам В.Ильин, - но перед смертью (слышите, только перед смертью!) он по-
ведал одной доверенной особе:  "Ты знаешь снитку  (трава  какая-то)?  Я
рвал ее да в горшочек клал;  немного вольешь,  бывало,  в него водицы -
славное выходит кушанье".  Так вот в чем его тайна, его сокровенная ис-
тина,  его  духовный подвиг:  он научился есть одну траву с водой и еще
испытывать от этого удовольствие!  Если в этом и состоит служение богу,
тогда,  как справедливо заметил еще Будда, корова гораздо ближе к богу,
чем Серафим Саровский,  потому как трава для нее - единственная и  наи-
лучшая пища.
  Чтобы как-то  прикрыть  всю  оглушающую пустоту и нелепость подобного
богослужения В.Ильин пускает в ход обычные басни,  которые у  церковных
риторов всегда под рукой для подобных случаев:

  "Живя на земле,  среди лесов и дебрей...  он превращал пустыню "в рай
сладости"... Звери...  приходили к хижине подвижника, чтобы получить от
него корку хлеба.  Медведи, зайцы, волки, лисицы и прочее зверье прибе-
гало и приползало к келье святого,  окружало преподобного... Лицо вели-
кого старца... было радостно и светло, как у ангела".

  Удивительно, как это В.Ильин - философ,  человек нашего времени, - не
моргнув глазом пересказывает вслед за  каким-то  церковным  баснописцем
все эти россказни и не чувствует всей их пошлости и фальши...
  С людьми  у Серафима Саровского отношения складывались не так гладко,
как со зверями. Как уже упоминалось, однажды на него напали разбойники,
Серафим не стал защищаться,  хотя имел для этого средства (у него в ру-
ках был топор).  Разбойники его жестоко  били  ногами,  пленом,  обухом
собственного его топора, переломали все в его келье. Врачи признали по-
бои смертельными, однако после недели тяжких страданий, к Серафиму яви-
лась Пресвятая Дева с прежними словами: "этот - нашего рода", и он выз-
доровел. Придя в себя, первым делом он продемонстрировал свое смирение,
помолившись за своих обидчиков.  Мало того,  после того, как разбойники
случайно были пойманы,  он вступился за них, что, как мне кажется, было
уже и лишним.
  Прощай обидевших тебя, подставляй им правую щеку, если они ударили по
левой, позволь им избить и убить тебя, если считаешь что так - правиль-
но  и  угодно богу,  но зачем же навязывать власти подобный образ дейс-
твий,  зачем проповедовать всепрощение в самом что ни на есть  мирском,
юридическом  смысле?  Зачем непременно нужно,  чтоб разбойники остались
безнаказанными,  т.е.  чтоб они еще кого-нибудь убили или ограбили ведь
совершенно ясно же,  что избежав наказания,  они отправятся отнюдь не в
церковь грехи замаливать?  Вообще почему это у святых особая  любовь  и
внимание к головорезам и всякого рода сволочи?  Простому человеку, при-
несшему ему кусок хлеба, тот же Серафим Саровский мог и спасибо не ска-
зать (об этом ниже),  но вот едва не убивших его разбойников он и прос-
тил, хотя те и не думали просить у него прощения, и воздал им добром за
зло,  не замечая, что это его "добро" не обезоруживает, но наоборот по-
ощряет и приумножает зло?  Почему это праведность не может обойтись без
какой-нибудь заведомой глупости, а то и не одной?
  В случае с Серафимом Саровским мне кажется, что все дело, опять же, в
ПРИРОДЕ его святости. По видимому он никогда и не размышлял над пробле-
мой преступления и наказания,  (хотя казалось бы,  что ему еще и делать
было  как не размышлять?),  равным образом не задумывался он и над тем,
что общество не может жить по законам церкви,  что те же заповеди хрис-
товы  и церковью не очень-то соблюдались,  а потому чего уж требовать в
этом смысле от мирских властей.  Словом все объективное содержание ука-
занной проблемы во всей ее сложности и многосторонности было ему совер-
шенно безразлично.  Для него существовала только одна сторона: его оби-
дели - он должен простить, - так требует Библия, так требует его ремес-
ло самоотречения,  которому  он посвятил себя.  Эпизод с разбойниками -
только повод проделать очередное упражнение по  воспитанию  кротости  и
смирения. То есть мы опять имеем дело с "комплексом спортивных меропри-
ятий",  не имеющих никакой иной цели кроме спорта ради спорта и которые
совершенно бессмысленны с любой "неспортивной" точки зрения. Я не верю,
чтоб он искренне простил,  тем более возлюбил врагов своих. Смешно и НЕ
НУЖНО прощать,  когда у тебя никто и не просит прощения; нормальный че-
ловек не может возлюбить тех, кто ни за что ни про что пинает его нога-
ми  и бьет топором по голове.  Просто если раньше Серафим истязал тело,
то теперь ему подвернулся замечательный случай подвергнуть пытке еще  и
разум,  действуя наперекор ему.  Эта программа самоукрощения производит
худшее действие,  чем заурядный эгоизм,  ибо преступление,  СОЗНАТЕЛЬНО
оставленное без наказания,  есть куда большее зло, чем преступление как
таковое.
  Пусть читатель простит мне этот тон, но ведь очевидно же чем в данном
случае  оборачивается якобы мудрость,  праведность Серафима Саровского,
каковы РЕАЛЬНЫЕ результаты его отшельничества.  В реальной жизни святой
отец занимает позицию бессмысленную, неразумную, стихийно-анархистскую,
т.е.  позицию,  не имеющую НИКАКОГО отношения к РЕАЛЬНОСТИ. Это жалко и
смешно,  такую позицию НЕВОЗМОЖНО уважать.  Впрочем,  чего еще ждать от
человека, пол-жизни прожившего в монастыре, а другую половину - в лесу.
Одичание и юродство - вот итог подобной жизни и никаким другим он  быть
не может.
  В.Ильин, кажется, не согласен со мной:

  "Этою "жизнью во Христе",  этим "облечением во Христа", кажется, была
достигнута высшая мыслимая  для  человека  ступень  совершенства  -  во
всех смыслах:  целомудрие, бдение, пост непрестанная молитва, кротость,
смирение..." и т.д.

  ...не согласен и немедленно приводит  обстоятельства,  подтверждающие
МОЮ правоту:

  "Но для совершенства нет пределов,  и изощренный в опыте  духовности,
как молния,  озаряющий в глубине своей и чужой души взор подвижника ви-
дел ступени, по которым еще надлежало ему восходить"

  Что же  такое озарил взор подвижника,  какие такие ступени?  Читатель
догадался правильно:  это очередные способы  самоистязания, самоиздева-
тельства:

  "Начинается столпнический  период  его жития.  Днем на одном камне...
ночью на другом - в самой гуще леса...  почти без перерыва стоит  он  с
поднятыми к небу руками...
  Он перестал выходить к посетителям... Если встречал кого-нибудь в ле-
су - падал лицом на землю и находился в таком положении, пока встречен-
ный не удалялся (до чего  же  одичал  человек!)...  Пищу  ему  приносил
кто-нибудь из братии.  Но ни слова не говорил он брату, приносившему из
обители скудное питание... Даже не благославлял пришедшего..."

  По поводу этих чудачеств В.Ильин нас поучает:

  "Молчание, как дознано всеми углубленно мыслящими... есть вообще одно
из самых мощных средств устроения души..." и т.д.

  Да, верно,  иногда  человек должен удалится от других,  одиночество и
молчание иногда становятся насущной потребностью души,  но для  того  и
другого должны быть какие-то причины и основания. Для того, чтоб замол-
чать с окружающими,  человек должен иметь многое сказать  САМОМУ  СЕБЕ.
Одиночество естественно и оправдано, когда жизнь приводит к нему, когда
оно становится РЕАЛЬНОЙ потребностью души.  Однако в том-то и дело, что
для нашего героя это было не реальной потребностью,  а ВЫДУМАННЫМ испы-
танием самого себя,  очередным аскетическим упражнением.  Молчание было
для него естественным только в том смысле,  что ему, прожившему жизнь в
лесу,  НЕЧЕГО было сказать людям,  он не знал и не понимал НИЧЕГО,  что
вокруг него происходит.  РАЗУМНОЕ слово было для него чуждо, неинтерес-
но,  было излишней роскошью,  потому что он всю жизнь провел в ДУХОВНОМ
БЕЗДЕЛЬЕ ибо выдумывание очередных способов сделать свою жизнь еще  бо-
лее  мучительной,  пустой и бессмысленной - это не РАБОТА ДУХА,  не для
ЭТОГО человеку дан разум.
  Наконец, "изощренный в опыте духовности", Серафим Саровский узрил еще
одну и на этот раз кажется последнюю "ступень совершенства": он заперся
в своей келье в абсолютном уединении;  никто его не видел,  ни с кем он
не говорил;  келья не отапливалась, спал он на мешках с камнями и т.д.,
так провел он лет 5 жизни...
  Но всему есть предел.  Настало время и Серафим наконец оставил себя в
покое,  т.е.  прекратил свои аскетические опыты, которым предавался всю
свою жизнь. Он был уже старцем. ЖИЗНЬ ПРОШЛА.

  "Теперь ясными  делаются  смысл  и цель этой святой жизни:  достигнув
непрестанными аскетическими трудами и суровой борьбой со злом  исключи-
тельной близости к Богу...  созрев для Царствия Божиего и Небесного, он
в то же время стал близок по-новому и к людям...
  Он стал вступать в душеполезные и наставительные беседы с приходивши-
ми к нему за советами и поучениями..."

  Что же он говорил?  Чему мог научить? Как спать на камнях? Услышим ли
наконец от него СЛОВО, хотя бы одно только слово!?
  Но НЕЧЕГО СКАЗАТЬ ни Серафиму Саровскому,  ни В.Ильину.  А раз НЕЧЕГО
СКАЗАТЬ, значит время творить чудеса:

  "...полился обильный ток чудесных исцелений и удивительных предсказа-
ний и прозрений."

  Я оставляю без внимания следующие за сим басни...
  Мы должны  наконец перевернуть последнюю и самую печальную страницу в
биографии Серафима Саровского.  Нет,  я имею в виду не  смерть  святого
старца, я имею в виду его ПРОБУЖДЕНИЕ К ЖИЗНИ накануне смерти:

  "...Он стал часто предаваться...  размышлениям... Думы... сопровожда-
лись горькими слезами... Некоторым... он говорил: "Жизнь моя сокращает-
ся, духом я как бы сейчас родился, а телом по всему мертв...
  Когда меня не станет - вы ко мне на гробик ходите!  Как вам время, вы
и идите - и чем чаще,  тем лучше. Все, что есть у вас на душе, чтобы ни
случилось с вами,  придите ко мне да все горе с собой-то и принесите на
мой гробик!  Припав к земле,  как живому,  все и расскажите, и услышу я
вас, вся скорбь ваша отлетит и пройдет!  Как вы с живыми всегда говори-
ли, так и тут! Для вас я живой есть и буду во веки!"

  Наконец-то мы услышали от нашего старца СЛОВО, слово живое, понятное,
человеческое! Но что же означают эти его слова?  Вот что:  он всю жизнь
умирал,  а когда настало время умереть, ему захотелось жить. Жить не на
том свете,  а здесь на земле,  среди людей, от которых он всегда бежал;
общаться не с ангелами небесными, а с окружающими его братьями, которым
в лучшие времена он, бывало, и слова не хотел сказать. Как милостыни он
просит,  чтобы с ним ПОГОВОРИЛИ; хотя бы мертвому, хотя бы через крышку
гроба ему хочется прикоснуться к ЧУЖИМ страстям и страданиям, печалям и
радостям - т.е.  ко всему тому ЗЛУ, которое он всю жизнь неустанно СОК-
РУШАЛ в САМОМ СЕБЕ.  Вся его жизнь ушла  на  то,  чтоб  перечеркнуть...
жизнь.  Вот,  перечеркнул, подвел итог и вышло: жизни не было. "Духом я
только сейчас родился..." - правильно, тело, благодаря его подвигам уже
почти разрушилось,  а духом он еще и не начинал жить!  "Для вас я живой
есть и буду во веки!" - сколько тоски,  сколько непрожитой жизни в этих
словах!
  Надеюсь, однако,  что сам он не понял истинной причины своих  горьких
предсмертных слез и подлинного смысла собственных слов, не понял, а по-
тому душевные мучения его не были чрезмерны. Иначе было бы несправедли-
во,  в  конце-концов,  человек за всю жизнь никому не причинил никакого
зла кроме как самому себе; что ни говори, а это - подвиг.

... А В.Ильин опять фальшивит,  опять ничего не понял:  описав  кончину
старца он причитает:

  "К такой кончине надлежит относиться с такой же,  если не большею ра-
достью,  как  и к земному рождению,  потому что оно есть действительное
рождение в свет незаходящего солнца..." и т.п.

  Странный писатель В.Ильин:  выдержки из его книги, которые я выше ра-
зобрал - это всего-то 4 журнальных страницы, а как много фальши!..

                            2. ОТЕЦ СЕРГИЙ

  Отец Сергий Льва Толстого во многих отношениях - прямая  противополож-
ность Серафима Саровского.  Начать хотя бы с того, что если последний с
молоду был так сказать слишком свободен от мира - он не знал даже борь-
бы с плотью, т.е. с похотью, наполнявшей жизнь других отшельников, - то
Сергий был слишком привязан к миру,  и даже не к миру, а к САМОМУ СЕБЕ.
Уж этот-то,  можно подумать,  не отдаст свою жизнь просто так, служению
химерам и плохо понятой праведности, этот возьмет свое. Но вышло иначе.
  С первых же страниц Толстой указывает на решающую черту  в  характере
Степана Касатского  (мирское имя отца Сергия).  Еще мальчиком он

 "выдавался блестящими  способностями  и огромным самолюбием...  внутри
его шла сложная и напряженная работа.  Работа  с  самого  детства  шла,
по-видимому,  самая разнообразная,  но,  в сущности,  все одна и та же,
состоящая в том,  чтобы во всех делах... достигать совершенства и успе-
ха..."

  Сейчас мы поймем природу этой страсти и этой, как выражается Толстой,
"работы". Касатский брался за ученье и науки, но не ради самих наук, не
из любознательности, но для того, чтоб вызвать "похвалы и удивление лю-
дей" (а как достигал этой цели,  так бросал ученье?).  Он добился того,
что в совершенстве овладел французским языком, но, опять же, не из люб-
ви к французской культуре,  а потому что однажды заметил за собой  "не-
ловкость в  разговоре  по-французски"  и  не  мог смириться с тем,  что
кто-то из окружающих владел этим языком лучше его. По тем же побуждени-
ям  он  выучился отлично играть в шахматы,  танцевать,  стал образцовым
офицером и т.д.  Словом, "это-то стремление отличиться... наполняло его
жизнь."
  Честолюбие,  жажда быть всегда первым - это нормальные,  пожалуй даже
лучшие качества человека, тем более, молодого человека, офицера. Однако
лишь до тех пор, пока человек ясно сознает, что мир создан вовсе не для
того, чтоб ублажать его честолюбие, что на свете есть вещи поважнее его
персоны. Кроме того,  человек ДЕЙСТВИТЕЛЬНО  становится  первым,  когда
всего себя отдает тому или иному делу; вот это и есть самое трудное: не
жалеть себя ради дела будь то спорт,  наука,  служба,  все что  угодно.
Только ОТКАЗАВШИСЬ ОТ СЕБЯ можно уйти далеко, достичь действительно вы-
дающихся результатов, т.е. стать ПЕРВЫМ.
  Но Касатский не собирался отказываться от себя,  наоборот,  он всякое
дело ценил лишь в той мере,  в какой оно обслуживало его  самолюбие.  И
как  только  дело переставало служить указанной цели,  т.е.  как только
достигался тот предел,  за которым дело начинало  требовать  повышенной
САМООТДАЧИ, бескорыстного служения, Касатский отставлял его в сторону и
брался за другое.  Даже его честность была  не  делом  его  совести,  а
чем-то  вроде  пуговицы  на мундире,  которая должна СИЯТЬ - отсюда его
"замечательная правдивость".
  Отсюда ясно,  что Касатский не хотел быть ни Ньютоном, ни Наполеоном.
Его самолюбие - это не страсть, это петушинная страстишка быть в каждом
курятнике первым.  Но был еще "курятник", в котором он не был первым, в
который ему еще только предстояло попасть.  Этот  "курятник"  -  высший
свет. И вот перед Касатским возникла очередная "цель жизни" - попасть в
этот высший свет, стать там своим. Ради этого он вступил в связь с жен-
щиной и скоро достиг цели, т.е. вступил в пресловутый "свет"...
  Это становится скучным:  даже с женщиной Касатский завязывает отноше-
ния не по любви,  и даже не ради похоти и распутства, а ради самолюбия,
чтоб подняться на очередную общественную ступень.  Какой же силы должно
быть это самолюбие,  если оно победило даже "основной", согласно новей-
шему голливудскому открытию, инстинкт! С другой стороны, это самолюбие,
этот  абсолютный идеализм по отношению к самому себе сводится в Касатс-
ком к весьма заурядному карьеризму.  Насколько надо быть мелким прагма-
тиком,  а проще сказать,  обывателем, чтоб видеть в высшем свете высший
идеал. Каким образом сильные страсти и незаурядные таланты Касатского -
тем и другим не скупясь наделяет его Толстой, - оказались связанными со
столь узкой,  приземленной целью? Могла ли действительная сила породить
столь убогий результат?  Оставим пока в стороне это противоречие и дви-
немся дальше.
  Оказалось, что  тот свет,  в который проник Касатский благодаря своей
любовной связи был, так сказать, не тот свет, т.е. не самый высший. Для
того,  чтоб попасть в этот самый высший, надо было жениться в этом кру-
гу, и Касатский решил жениться. Он выбрал себе объект, графиню такую-то
и начал ухаживать за нею,  однако (вот незадача-то,  сказалась,  видимо
молодость и неопытность) скоро на самом деле влюбился в нее!
  Разумеется, "она казалась олицетворением невинности и любви",  он го-
ворил с ней "с особенной нежностью и осторожностью...  боясь осквернить
ангельскую  чистоту" ее.  "Он...  не испытывал ни малейшей чувственнос-
ти...  напротив,  смотрел на нее,  как на нечто недосягаемое" и т.д., и
т.п...  Насчет чувственности, пожалуй можно не сомневаться, ибо нам из-
вестно какова была "основная" страсть Касатского,  все остальное,  т.е.
дурацкий  идеализм  Касатского по отношению к своей невесте вытекало из
этой страсти.
  Касатский, по-видимому,  так ничего и не понял в науках,  хотя  много
занимался ими; он хорошо танцевал, играл в шахматы, был отличным наезд-
ником,  но  и  к этим занятиям остался равнодушен.  Он был неравнодушен
лишь к самому себе.  Науки, искусства в его понятии должны были служить
лишь украшением его особы. В результате он НИЧЕГО НЕ ДЕЛАЛ, но лишь ук-
рашал себя.  Реальной жизнью он не жил, не проникал в нее, в не растра-
чивал себя,  в результате ничего и не понимал в жизни. Он служил самому
себе,  строил из себя некий идеал для себя самого, жил в этом своем вы-
думанном мирке;  объект его любви стал лишь очередной достопримечатель-
ностью этого мирка. Ему не нужно было от нее ничего, но он сам для себя
был  идеалом и потому она должна стать не его женщиной,  как это бывает
"у людей", а его идолом. К этому и сводилось все ее предназначение: она
должна была занять в его жизни ту же роль,  какую прежде занимали науки
и искусства.  Но если науки и искусства нельзя присвоить, то идеал, тем
более идол,  непременно должен быть чьим-то. Поэтому она должна быть не
просто идеалом,  но ЕГО идеалом. Если угодно, он ее действительно любил
в том смысле, что мог бы незадумываясь пожертвовать жизнью ради нее, но
если бы она сказала ему:  "Я принадлежу другому", или что-нибудь в этом
роде,  он, пожалуй, тут же бы и придушил этот свой идеал и если в дейс-
твительности,  как увидим,  вышло иначе, то только случайно. Она должна
быть его и только его, ибо это тоже атрибут идеала. Он сам для себя был
идеалом, следовательно, обладал абсолютным правом собственности на свой
идеал.
  Дурной идеализм,  подавляя прочие инстинкты,  до крайности  обостряет
инстинкт собственника,  в этой части он не столько освобождает человека
от пороков мира сего, сколько, наоборот, усиливает, обостряет их, дово-
дит до крайности.  То есть он не столько отрицает пороки, сколько идеа-
лизирует их - в этом, собственно, и состоит его "дурость".
  Идеалист в  духе Касатского всегда чужд жизни,  далек от жизни,  лишь
касается жизни.  Вся его энергия уходит именно на то,  чтоб отвернуться
от  жизни,  уйти  от  жизни  в некую идеальную жизнь.  Отсюда ближайшее
следствие: в своей неуемной жажде идеала он превращает в идеал все, что
ни подвернется под руку.  Он способен увидеть в распутной бабенке прин-
цессу,  в ветряной мельнице - дракона, в медном тазике - рыцарский дос-
пех;  свои  собственные  случайные  эмоции он легко принимает за высшие
проявления духа;  естественное стечение обстоятельств - за сверхестест-
венное знамение и т.д.  Отсюда его постоянная готовность наломать дров,
т.е. исковеркать жизнь себе и другим из-за какого-нибудь пустяка и т.д.
Что бы он не говорил, чтобы не делал он всегда как бы по ту сторону. Он
не способен делать дело ради самого дела, не способен любить ради самой
любви  или ради объекта любви.  Его деятельность,  его любовь или нена-
висть с первых же мгновений своего бытия отделяются от своего  объекта,
обретают самодовлеющее значение; объект тех или иных чувств превращает-
ся лишь в ПРЕДЛОГ для этих чувств,  последние вырождаются в некое  свя-
щеннодействие, служение идеалу, приобретают ненормальные, гипертрофиро-
ванные,  бесконечно далекие от жизни формы.  Поэтому как только обстоя-
тельства  вынуждают его взглянуть правде в глаза,  он всегда не готов к
этой правде, она представляется ему чудовищным святотатством, покушени-
ем  на  идеал;  поэтому любое его столкновение с реальностью непременно
заканчивается какой-нибудь катастрофой.
  Выше я усомнился: как могла сильная и благородная натура, каким рису-
ет Касатского Толстой, увлечься столь скромной целью как выход в высший
свет?  На самом деле ничего странного в этом нет.  Касатский  в  высшей
степени обладал этой несчастной способностью идеализировать то, что са-
мо по себе совсем не идеально.  В детстве ему казалось,  что  идеальный
человек должен вызывать похвалы и удивление людей и он делал все,  чтоб
заслужить то и другое. Потом ему показалось, что идеальный человек дол-
жен быть честен,  образован, в совершенстве владеть такими-то занятиями
и он посвятил себя всему этому.  Потом он узрил идеал в высшем обществе
и с того момента уже не мог позволить себе оставаться вне этого общест-
ва. Наконец он влюбился, и его невеста должна была быть идеалом чистоты,
невинности, и прочих подобающих невесте качеств.  Разумеется, он даже и
не интересовался обладает ли она на самом  деле  этими  качествами,  он
легко  плодил их в своем воображении и доводил до высшей степени совер-
шенства,  лишь бы ему не мешали,  не перечили,  позволяли  это  делать.
Пусть бы она так и сидела в саду на скамейке живым воплощением небесной
чистоты, а он стоял бы рядом, опершись руками на свою саблю, смотрел на
нее  и с наслаждением сознавал,  как ОН САМ становится лучше,  глядя на
нее. Ничего больше не надо: вот "все то счастье, которое может испытать
человек"...
  Но она не могла сидеть вечно, она была любовницей императора и ей по-
ра было замуж. Сначала она была холодна с ним, но потом она и ее мамаша
поняли, что Касатский именно тот дурачок,  который им нужен и  стали  к
нему ласковы. Касатский  наконец сделал предложение и оно было принято.
Он был удивлен легкости с какой добился цели,  но ничего не понял и  не
заподозрил.
  И вот:  "был жаркий майский день".  Невеста сидела на скамейке и оли-
цетворяла собой ангельскую невинность, Касатский стоял рядом, любовался
на нее и с наслаждением замечал,  как он сам становится лучше. Она ска-
зала ему,  что любит его. Он поцеловал ей руку и слезы выступили у него
на глазах.  Надобно сказать ему, подумала она, все равно он узнает. Те-
перь она любила его больше, чем любовника своего Николая Павловича, им-
ператора.  Но императорство она любила больше их обоих и поэтому  никак
не  могла  решиться кого на кого променять.  К тому же она была глупа и
еще не понимала,  что Касатскому она нужна не как любовница,  или жена,
или будущая мать его детей,  что он готовит ей скучную и вечно чреватую
трагедиями роль ИДЕАЛА,  - она еще не понимала этого и потому пока  еще
смотрела на него влюбленными глазами. Да и как еще могла смотреть моло-
дая женщина на красавца - офицера!  "Ах,  если бы он ушел,  это было бы
ужасно!", - думала она.
  "...Я должна сказать все... я любила", - сказала она ему, - Вы хотите
знать кого? Да, его, государя." "Мы все любим его...", - брякнул он. До
него еще не дошло,  что  не  об  идеальной  патриотической  любви  идет
речь...  Наконец,  дошло: "Как? вы отдались ему?". Она молчала. "О, как
больно!" - вскричал он и бросился вон, по дороге едва не прибив графиню
- мать.
  Мир рухнул,  солнце погасло. Он должен был или убить кого-нибудь, или
перевернуть вверх дном собственную жизнь.  Убить следовало Николая Пав-
ловича, но его он не мог убить - император все-таки. Значит надо что-то
делать с собой и он придумал что: он ушел в монастырь, в монахи.

  Замечательна эта  дилемма,  перед  которой ставит Касатского Толстой:
или убить, или в монастырь, т.е. или к черту, или к богу. Для Касатско-
го это был один и тот же путь,  вернее,  ни тот,  ни другой путь: ни до
бога,  ни до черта ему не было дела. Как и всегда, ему было дело только
до самого себя. Вот это-то и отличает его, между прочим, от Дон Кихота.
Выше  мне  так  и  напрашивалось сравнить его с упомянутым литературным
(тоже литературным!) героем,  но я почему-то удержался.  Теперь я понял
почему.  Дон Кихот помимо того, что, как и Касатский, видел идеал добра
или зла вечно не там,  где следует, был еще и человеком ДОБРЫМ, истинно
великодушным.  Где бы он не увидел свой идеал, он ему служил ВЗАПРАВДУ.
Этим он и отличается от Касатского и поэтому,  опять же  в  отличие  от
последнего, безропотно принимает на голову все тяжелые последствия сво-
их чудачеств, принимает и САМООТВЕРЖЕННО продолжает служить идеалу. Его
поступки вызывают смех, но смех сквозь слезы, над ним нельзя не смеять-
ся, но нельзя не уважать его, не сострадать ему. Касатский не таков: он
никогда  не  был готов служить идеалу,  наоборот,  идеал должен служить
ему.  За его "возвышенным" идеализмом скрывается примитивный  эгоизм  -
вот в чем все дело. Дон Кихот был хотя слепым и глухим, но ДЕЙСТВИТЕЛЬ-
НЫМ идеалистом,  Касатский был так же слеп и глух, но вдобавок ко всему
не был идеалистом ВОВСЕ. Его идеализм есть самообман, причем такой, что
он обманывается не только в окружающем мире, но и в самом себе. Это как
раз тот случай, когда слепой ведет слепого, с той особенностью, что ве-
дущий и ведомый слиты здесь в одном лице...

  Мир не рухнул, рухнул его идеальный мирок, это было абсолютное униже-
ние, попрание всех его идеалов, он был растоптан и раздавлен. Он никог-
да не считался с миром и не понимал его,  и вот теперь  оказалось,  что
мир не считается ним, не понимает и не принимает его. Он весь жил в не-
коем идеале и вот идеал оказался отвергнутым весь, целиком, отброшенным
словно ненужный хлам.  Он был всегда абсолютно бескомпромиссным,  и вот
теперь ему самому не оставлено ни малейшего шанса,  ни малейшей возмож-
ности жить как раньше.  Но он жив,  он должен жить,  но как жить?  Есть
только одна возможность:  или уничтожить этот зловонный,  полный  греха
мир,  либо,  если это невозможно,  отвергнуть его, самому перестать су-
ществовать для него.  Только так можно  восстановить  попранный  идеал,
следовательно,  жить  дальше.  Следовательно,  его уход в монастырь был
средством самосохранения,  он шел не к богу, и не к черту, он шел к се-
бе,  спасал себя,  т.е.  свой дурной идеализм. Таким образом, это чисто
внешний переворот,  на самом деле ничего не изменилось. Он получил удар
и упал, но поднялся и... двинулся прежней дорогой! А лучше так сказать:
всю жизнь бился лбом о стену,  наконец проломил себе голову, однако из-
лечился, набрался сил и... предался прежнему занятию!
  Он "самозабвенно" (читатель понимает,  что я в данном случае не  могу
не  заключить  в кавычки это слово) "отдался" (опять кавычки!) всем мо-
настырским трудам и обязанностям.  Однако,  как и раньше,  всякому делу
служил лишь до поры, до времени, т.е. до тех пор, пока не начинал чувс-
твовать, что превосходит других,  становится лучше других,  после этого
интерес к делу пропадал.  Серафим Саровский мог бесконечно,  т.е.  пока
хватало сил,  идти отшельническим путем, Сергий - лишь до тех пор, пока
не удалялся от других на такое расстояние,  с которого было ясно видно,
что он лучше других,  поэтому он не должен уходить слишком  далеко,  не
должен  упустить из виду эту ДИСТАНЦИЮ между собой и другими - эту свою
цель, ибо в противном случае само движение потеряет смысл...
  Наконец, цель,  к которой он стремился, замаячила на горизонте: нача-
лась его духовная карьера.
  Однако, как и Серафим Саровский,  Сергий был искренен в своих намере-
ниях,  в том смысле, что по крайней мере сознательно не лгал самому се-
бе. Искренен,  следовательно, СИЛЕН, силен если не духом, то упрямством
своим и последовательностью.  Силен, следовательно, способен на многое.
Он честно боролся с собой,  со всеми одолевающими его соблазнами, и для
этой цели прибегал к обычному средству: к еще большей строгости к само-
му себе,  к еще более суровому аскетизму.  Но что здесь больше усилива-
лось: власть соблазнов над ним? или его власть над самим собой? Скорее,
и то,  и другое. Но рано или поздно эта нить должна была лопнуть. Ясный
ответ на эти вопросы должно было дать время и САМА ЕГО НАТУРА.
  Он уехал в пустынь,  поселился в пещере, стал затворником. Но соблазн
настиг его и здесь.  Некая легкомысленная особа  явилась  ночью  в  его
келью и пустилась на все женские уловки,  чтобы столкнуть отца Сергия с
пути истинного.
  Дама просчиталась,  сильные натуры падают не так, как она предполага-
ла.  Ее уловки могли соблазнить какого-нибудь студента,  который всегда
соблазниться  рад.  Но  когда сильный человек видит грех,  противостоит
греху, готовится к подвигу, то он в критическую минуту и совершает под-
виг (отец Сергий дабы устоять, отрубил себе палец). Падет он лишь в том
случае,  если окажется, что следовал ложным путем, и падет тогда, когда
его сила подточится изнутри,  когда устанет сам от себя; падет без осо-
бого внешнего соблазна,  в результате какого-нибудь случайного стечения
обстоятельств,  падет  тихо и незаметно,  без грома и молнии,  без всех
этих театральных атрибутов грехопадения.  Но тем более сокрушительным и
безвозвратным будет его падение. Так и случилось.
  Шли годы, чем дальше, тем более строгую жизнь вел отец Сергий ограни-
чивая  себя все более и более.  Вместе с тем росла и мирская слава его.
"Посетителей стало приходить все больше и больше...".  Наконец поднялся
слух будто он исцеляет болящих. Отцу Сергию и в голову не приходило ко-
го-то исцелять, но случилось так, что он положил руку на голову больно-
го мальчика и тот исцелился.  Закон толпы известен:  если 10 человек от
молитв или рукоположений какого-нибудь старца не исцелятся,  то на  это
никто не обратит внимания, но если исцелится хотя бы один, то это сразу
станет известно всему миру и старец  прослывет  святым  и  чудотворцем.
"Слава отца Сергия распространялась дальше и дальше".
  Богослужение отца  Сергия мало-помалу превращалось в профессию.  Он в
духовной сфере начинал жить теми же чувствами,  какими жил бы и в миру,
если бы не оставил его. НАТУРА брала свое. Но он был честен сам с собой
и потому чувствовал, что происходит что-то не то. Чем более внешний ха-
рактер  приобретала  его  святая  жизнь,  тем большую пустоту ощущал он
внутри,  тем более он освобождался от бога в душе. Но даже и во внешнем
своем служении богу он перестал быть хозяином самому себе. Ему припаса-
ли  все что нужно было для жизни,  ему навязали распорядок дня,  своего
рода рабочий график,  устроили приемную для посетителей и т.д.  Словом,
он все более становился орудием церковной машины по привлечению посети-
телей и богатых жертвователей к монастырю.
  Но хуже того, он сам начинал чувствовать, как все более тяжким стано-
вилось ему его уединение. Ему надоели посетители, но самому себе он на-
доел еще больше, и потому "радовался тем восхвалениям, которыми окружа-
ли его". "... Самое обыкновенное его состояние было: усталость и умиле-
ние перед собой за эту усталость." Мир,  от которого он бежал, мало-по-
малу овладел-таки им. Овладел, потому что признал его исключительность,
его святость,  он наконец стал-таки идеалом, т.е. тем, к чему стремился
всегда,  всю жизнь.  "За тысячу верст приезжают, в газетах пишут, госу-
дарь знает,  в Европе,  в неверующей Европе знают," - вот что он  думал
про  себя.  Его  честолюбие  и самолюбие наконец-то были удовлетворены,
цель была достигнута,  бог был больше не нужен.  Поэтому,  возвысившись
над миром,  он отдался ему душой,  свободным пока еще оставалось только
тело, да и то лишь по-видимости. На самом деле он УЖЕ пал, пал так низ-
ко, как еще никогда не падал. Ему оставалось немногое: УВИДЕТЬ это свое
падение,  оценить его степень.  И он еще не утратил способности видеть:
его донимали какие-то темные мысли и сомнения, одно время он хотел даже
бежать из этого своего мирка,  но не было толчка, который открыл бы ему
глаза, не было молнии, которая осветила бы ВСЕ. Он молился: "Господи...
очисти от скверны славы людской, обуревающей меня," - но молитва не по-
могала...
  Однажды какой-то купец упрашивал его принять свою больную дочь. "Отец
Сергий... подумав о том, как тяжела его деятельность и как, несмотря на
то он покорно несет ее,  тяжело вздохнул" и согласился принять. Вечером
он молился,  а думал о купеческой дочке.  "Ему приятно было узнать, что
купцовой дочери 22 года,  и хотелось знать красива ли она. И, спрашивая
о ее слабости, он именно хотел знать, имеет ли она женскую прелесть или
нет."
  Девица была пышна, чувственна и слабоумна. Она взяла его руку и поло-
жила себе на грудь.  Он задрожал всем телом и почувствовал,  что побеж-
ден. "Ты дьявол," - сказал он. "Ну, авось ничего," - сказала она и села
с ним на кровать...

  Итак, бежать  от чужого греха,  призреть мир,  столько лет провести в
молитвах,  во всем ограничивая себя,  и в конце концов самому придаться
тому  же греху в келье монаха,  со случайной полоумной девицей!  Если в
истории со своей невестой он по крайней мере в своих глазах был жертвой
- в этом было его утешение и шанс на спасение, как он его понимал, - то
теперь он понял, что не кто-то или что-то снаружи, но он сам есть ложь,
вся жизнь его была ложь.  Теперь уже не внешний мир, но ОН САМ не оста-
вил себе никакого шанса жить как раньше и вообще жить.
  Он переоделся  в мужицкое платье и сбежал из монастыря.  Настал самый
трудный час в его жизни. Пытался молится - молитва не помогала: БОГА НЕ
БЫЛО. Жизни не было. Покончить с собой?

  "Да, надо кончить.  Нет бога!  Как покончить?  Броситься (в реку)?...
Повеситься?.."  Это показалось ему так возможно и близко,  что он ужас-
нулся."

  Дело не в том,  полез отец Сергий в петлю или нет,  дело вообще не  в
том ЧТО человек делает,  дело в том с каким чувством он это делает, ЧТО
ИМ НА САМОМ ДЕЛЕ ДВИЖЕТ.  Отец Сергий УЖАСНУЛСЯ смерти,  страх смерти в
самом чистом, первозданном, животном его виде - вот что остановило его.
Этот страх - последнее что у него осталось, следовательно, ГЛАВНАЯ чер-
та его натуры. Но чего же стоит тогда вся его предшествующая жизнь? Не-
ужели  в  результате  всего предшествующего опыта самоотречения он не в
состоянии оказался сделать даже тот шаг,  на который иногда  идут  люди
просто от отчаяния?  Как?  Неужели разорившийся банкир, который пускает
себе пулю в лоб, или безнадежно больной человек, который накладывает на
себя руки,  чтоб избавиться от боли, брошенный муж или любовник, прибе-
гающий к тому же средству, чтоб избавится от страданий душевных, - неу-
жели  все эти несчастные сильнее,  крепче духом,  чем отец Сергий,  всю
свою жизнь отдавший духовному подвигу,  служению богу?
  Однако дело тут не в силе или слабости. Самоубийца РЕАЛЬНО живет, РЕ-
АЛЬНО растрачивает себя,  растрачивает настолько, что уж нет сил больше
жить, душа умирает прежде тела и не так уж много сил надо, чтоб решить-
ся на последний и крайний шаг.  Скорее наоборот,  на этот шаг  он  идет
именно потому, что нет больше сил жить, т.е. именно от слабости. Но эта
слабость - реальный итог хорошей-ли, плохой-ли, но РЕАЛЬНОЙ жизни. Отец
Сергий и не жил вовсе, он лишь тешил свое самолюбие. Причем и самолюбие
это,  как оказалось,  - не такая уж глубокая и всепоглощающая  страсть.
Ему всегда надо было МАЛО,  чтоб ее утолить. Вращаться в высших сферах,
жениться на графине, прослыть святым и чудотворцем, так чтоб и государь
об нем узнал - вот ВСЕ что ему было нужно. Все это не стоит жизни и уж,
разумеется,  не стоит и умирать, когда все это одно за другим оказалось
липой.
  Но как  бы то ни было,  правда наконец восторжествовала,  отец Сергий
наконец понял,  что все его мучения и страсти гроша ломанного не стоят.
Надо жить,  говорит он. Мудрые и своевременные слова. Надо, так и живи!
Ведь почему  ты ужаснулся одной мысли о смерти?  Потому что ты сам себе
дороже и бога,  и правды, и греха, ну так и живи в соответствии С САМИМ
СОБОЙ, живи для себя, бери, что можешь (еще можешь) взять, все равно ни
к чему другому ты не способен - это доказала вся  твоя  жизнь.  Взгляни
наконец  на  вещи  трезво  и перестань мешать самому себе жить.  В кон-
це-концов,  что значит "жить для себя"?  Разве  речь  идет  о  каком-то
страшном преступлении?,  разве  ты  хочешь  кого-то убить или ограбить?
Совсем нет.  Почему бы тебе не попробовать хорошего вина и  табака?  Ты
отказывал себе в этом даже в молодости,  по причинам,  которые казались
тебе важными, для чего же отказывать сейчас, когда все эти причины ока-
зались столь явным вздором?  Почему бы тебе не жениться, не обзавестись
семьей, не заняться каким-нибудь делом, наконец?.. Но нет, НА ЭТО, отец
Сергий ТОЖЕ НЕ СПОСОБЕН!
  Нескладная, несчастная натура:  узколобый эгоист по природе и - идеа-
лист,  жаждущий святости - в одном лице.  Бежит от мира, презирает мир,
возвышается над миром,  но все его идеалы - мирские, связанные с миром,
насквозь пропахли миром,  насквозь чувственны, суетны. Он ублажает свои
плотские страсти тем,  что отказывается от них,  побеждает мир тем, что
уходит от него и уходит именно затем, чтоб победить, а не бога ради. Он
уходит от земного в идеал,  но в идеале продолжает жить земным. Идеали-
зирует,  т.е.  возводит  в высшую степень все земное и потому в большей
степени оказывается связанным с земным,  чем последний грешник. Так жил
он всегда.  Идеализм сводился к самообману. Святость оборачивалась гре-
ховностью;  самообман,  как и любой обман,  рано или поздно лопался под
давлением внешних обстоятельств или собственной несостоятельности. Ста-
новилось больно,  но прозрения  не  наступало.  Он  винил  кого-то  или
что-то,  не видел,  что идеал падал в грязь, потому что на самом деле и
БЫЛ ГРЯЗЬЮ.  Наконец,  он кажется понял все, дошел до петли... но ужас-
нулся, и захотелось жить. А как жить?..
  Да так же,  как жил всегда! Если прежние его идеалы оказались не стоя-
щими того,  чтоб отдать за них жизнь,  то и будущие того не стоят. Надо
СЕБЯ спасать. Значит - "надо жить", а очередной идеал он как-нибудь се-
бе добудет. ИНАЧЕ он НЕ МОЖЕТ.
  Но уж сильно запутанный узел получился: ситуация совершенно безвыход-
ная: как вернуться на прежнюю стезю? Жизнь почти что и прожита, все пе-
репробовано, все  передумано,  для  самообмана вроде бы нет больше мес-
та...  И жить "как люди" не хочет,  и святым быть не может. Лев Толстой
не стал мудрствовать лукаво и прибег к избитому приему.
 ... Отец Сергий вдруг почувствовал сильную потребность сна  и  заснул.
"И во сне он увидал ангела,  который пришел к нему и сказал: "Иди к Па-
шеньке и узнай от нее,  что тебе надо делать, и в чем твой грех и в чем
спасение."
  Эта Пашенька была какая-то его родственница, он помнил ее еще с детс-
тва. Тогда  это  была  "худенькая девочка с большими кроткими глазами и
робким лицом"... Ее приводят к ним в гости в кампанию мальчиков. Они ее
обижают  и смеются над ней,  "она краснеет пятнами и становится жалкой,
такой жалкой,  что совестно и что никогда забыть нельзя этой ее доброй,
покорной улыбки"...  Потом  он видел ее,  когда она была уже замужем за
помещиком - алкоголиком,  промотавшим все ее состояние. Потом муж умер,
дочь вышла  замуж за какого-то больного неврастеника,  нарожала пятерых
внуков и всех их Пашенька должна была кормить и содержать.  Словом, это
была простая (несмотря на свое дворянство), вечно несчастная, всю жизнь
работавшая ради близких своих,  женщина. Вот к ней-то и отправился отец
Сергий по указанию свыше.

  Нетрудно догадаться куда гнет Лев Толстой.  Для интеллигенции вообще,
а для  дворянской интеллигенции царской России в особенности характерно
было восторженно-возвышенное отношение к жизни простого трудящегося че-
ловека.  Известны даже чуть-ли не политические движения на этой почве -
хождение в народ и т.п.,  кстати,  биография Толстого может служить ил-
люстрацией  подобных настроений.  Почему-то считалось,  что обостренное
самосознание, индивидуализм, которые приходит к человеку вместе с куль-
турой,  образованностью и материальной свободой в каком-то смысле явля-
ются грехом перед низшими классами общества,  а в другом смысле  счита-
лось,  что  все  эти  прелести цивилизации уводят человека от жизни,  и
правды, от бога, наконец. Соответственно, чтоб вернуться к "правде" на-
до "опроститься",  т.е. оставить культуру со всеми ее блужданиями и ту-
пиками,  мировыми проблемами и проч., жить простой жизнью, зарабатывать
самому на кусок хлеба и т.п.  За всем этим чувствуется усталость и нес-
пособность решить эти самые мировые проблемы,  с другой стороны, в этом
есть и здоровое стремление уйти от всей той лжи,  фальши,  а в конечном
итоге,  бесчеловечности,  которые  свойственны  всякой  цивилизации,  с
третьей стороны, само это стремление очень легко может стать фальшивым,
приторным кривлянием,  т.е. вполне гнилым порождением той самой культу-
ры, от которой хотят отделаться...

  Явившись к Пашеньке, отец Сергий первым делом обругал себя последними
словами и попросил ее научить его жить.  Пашенька смотрела на него "вы-
пучив глаза".  Разумеется, ей НЕЧЕГО сказать отцу Сергию, о чем послед-
ний и сам мог-бы догадаться. Но он выходит на путь истинный, вернее Лев
Толстой  его за руку выводит на этот путь,  а это возвращение к "правде
жизни" лучше всего символизирует его приход к Пашеньке,  к простой бед-
ной женщине, над которой он раньше смеялся, а в особенности эта его об-
ращенная к ней просьба научить его жизни. Но все равно: сказать Пашень-
ке НЕЧЕГО.  Толстой не стал обострять эту ситуацию. Раз про смысл жизни
поговорить явно не удается,  то:  "Как ты живешь?",  - спросил ее  отец
Сергий.  "Я прожила самую гадкую, скверную жизнь", - отвечает Пашенька,
и из дальнейшего ее рассказа явствует,  что жизнь ее была действительно
такова,  как она сказала.  Но из этого рассказа и последующих распросов
Сергий извлек-таки высшую истину - то чего Пашенька ему не  говорила  и
не могла сказать:

  "Так вот что значил мой сон.  Пашенька именно то,  что я  должен  был
быть и чем я не был.  Я жил для людей под предлогом бога, она живет для
бога, воображая, что она живет для людей... нет бога для того, кто жил,
как я, для славы людской. Буду искать его"

  Ах, если бы не этот поход к Пашеньке, если бы не его многословное са-
мобичевание в разговоре с ней,  если бы не  эта  попытка  взять  истину
где-то  со стороны,  отыскать бога с посторонней помощью,  - если бы не
все это,  ему,  пожалуй, можно было бы поверить. А так - нет. Это опять
дурной идеализм,  опять фраза, любование собой, своим "опрощением". Как
когда-то он чувствовал,  как сам становится лучше рядом со своей невес-
той,  которую через мгновение едва не убил, так и теперь, в разговоре с
Пашенькой он  явно воздвигал какой-то очередной идеал для себя,  возвы-
шался до какой-то правды,  хотя ни для чего  подобного  Пашенька,  если
здраво вслушаться в их разговор,  не давала ему никаких толчков и осно-
ваний.  Но ему и не нужен был никакой особый толчок,  ему нужен был по-
вод,  символ его возрождения к лучшей жизни. Пашенька тут просто кстати
подвернулась под руку.  Он,  видите-ли,  жил для людей, а надо жить для
бога и он намерен искать его, причем говорит так, будто УЖЕ ОБРЕЛ бога.
И это говорит он,  который двумя страницами ранее пытался молиться,  но
не мог, потому что БОГА НЕ БЫЛО. И читатель уже готов был поверить, что
ему ПО-НАСТОЯЩЕМУ плохо... Не слишком-ли скоро он восстал из пепла?
  Может и верно,  что такие как Пашенька ближе к богу,  чем иные умники
вроде отца Сергия,  но их жизнь - это их жизнь, отец-то Сергий тут при-
чем?  Что  за малодушная попытка прийти к богу ЧУЖИМ путем?  Не есть ли
это очередная попытка прожить чужую, т.е. выдуманную жизнь?
  О том как дальше жил отец Сергий Толстой не рассказывает почти  ниче-
го,  только один эпизод,  которому сам автор придавал,  видимо, большое
значение.
  Однажды отец Сергий шел с двумя старушками и солдатом и их остановила
кампания господ.  Один из них,  француз,  роздал всем милостыню.

  "И Касатскому особенно радостна была эта встреча, потому что он през-
рел людское  мнение  и  сделал самое пустое легкое дело - взял смиренно
двадцать копеек и отдал их товарищу,  слепому нищему.  Чем меньше имело
значения мнение людей, тем сильнее чувствовался бог."

  Так и есть:  раньше Касатскому было важно мнение людей,  а теперь ему
важно то, что ему это неважно. Раньше он искал похвал и почестей, а вот
теперь француз и другие господа обращаются с ним как с нищим и не  зна-
ют, что он - не простая особа,  а он и виду не показывает кто он на са-
мом деле, и от этого-то ему радостно. И те 20 коп. он не ПРОСТО ТАК от-
дал нищему, для него это было средством самовозвышения, самоумиления; в
этом-то СЛАДОСТНОМ отношении к себе ему и виделось нечто  божественное,
это-то он МЕШАЛ с божественным.  Словом,  он,  как и всегда,  служил не
идеалу, не богу, не черту, не даже нищему своему собрату, он ОБСЛУЖИВАЛ
самого себя,  свое блаженное состояние духа.  И это называется "искание
бога"! Впрочем, что и говорить, ему всегда МАЛО было надо.
  Итак, Касатский извернулся-таки и сумел обмануть самого себя,  причем
сделал это настолько натурально,  что обманул не только себя, но и Льва
Толстого, его придумавшего. На этом и распрощаемся с ними обоими...


                           3. ГАУТАМА БУДДА

  Литература: Н.Рокотова. Основы Буддизма. Свет Огня. Ноябрь 1990

  Значительную часть  всей  суммы  человеческих потребностей составляют
потребности искусственные,  обусловленные культурой,  цивилизацией. Эти
потребности не являются материально необходимыми.  Человек вполне может
обойтись даже  без  многих продуктов питания,  ставших ему привычными в
силу обстоятельств,  тем более без предметов роскоши,  комфорта и  т.п.
Таким образом,  задавшись целью обуздать,  поставить под разумный конт-
роль свое потребление, человек относительно легко может это делать, по-
ка это  ограничение  потребления касается этих самых искусственных пот-
ребностей.  Но процесс этот наталкивается на серьезные препятствия, как
только дело доходит до потребностей материально необходимых. Легко мож-
но обойтись без вина или прохладительных напитков,  но без воды человек
жить  просто не может.  Конечно,  и жизненно необходимые потребности не
являются чем-то абсолютным,  уровень потребления и здесь достаточно эл-
астичен,  его можно сдвигать в ту или иную сторону,  но все это уже не
проходит бесследно.  Именно потому, что эти потребности МАТЕРИАЛЬНО не-
обходимы,  мы  должны  предположить существование в этой области закона
сохранения потребностей,  по аналогии с  законом  сохранения  вещества,
энергии. Можно обходится без табака и рано или поздно потребность в нем
исчезнет,  можно так же сократить потребление хлеба,  но в  отличие  от
потребности в табаке,  потребность в хлебе от этого не УГАСАЕТ, но УСИ-
ЛИВАЕТСЯ, обостряется. Можно сокращать потребление жизненно важных про-
дуктов;  считается,  что каждый шаг в этом направлении является победой
духа над телом,  человек как бы разрывает очередную  цепь,  связывающую
его с внешним миром,  однако какой ценой это достигается? Ценой НАСИЛИЯ
над собой, над своим телом. Но если ты считаешь себя несвободным, когда
ешь свой хлеб, то почему ты считаешь себя свободным когда, мучаешь себя
голодом?  В последнем случае нет подлинного освобождения духа от  тела,
происходит лишь то,  что внешняя зависимость от внешних вещей сменяется
зависимостью от самого себя,  от собственных неудовлетворенных  потреб-
ностей. И чем дальше в этом смысле человек удаляется от мира, тем труд-
нее ему оставаться в мире с самим собой. Объем потребления сокращается,
но  пропорционально накапливается объем неудовлетворенных потребностей,
которые все более и более обременяют человека, делают его жизнь все бо-
лее невыносимой. Мало того, способность довольствоваться малым лишь от-
части обусловлена силой духа,  в большей степени это сила и способность
ТЕЛА,  которая так же дается природой. Поэтому аскет не побеждает тело,
но развивает одну из способностей тела в ущерб  другим,  следовательно,
аскет  так  же не свободен от тела,  как несвободен от него эпикуриеец.
Далее, поскольку способность воздержания - так же сила тела, то эта си-
ла,  как и любая другая телесная сила,  рано или поздно слабеет и тогда
наступает естественный конец всем аскетическим опытам. ПРИРОДА дает че-
ловеку возможность жить иллюзией, будто он способен освободиться из под
ее власти,  ПРИРОДА же, когда наступает срок, лишает человека этой воз-
можности  и этой иллюзии.  Следовательно,  аскетизм имеет смысл как вид
спорта,  но он совершенно не имеет смысла как способ освобождения  духа
из-под власти тела. С этой последней точки зрения, аскетизм есть совер-
шеннейший тупик.  Хорошо,  если человек останавливается на пол-дороги к
этому тупику или вообще сходит с пути,  а что если он, не дай бог, ДОЙ-
ДЕТ ДО КОНЦА? Что его ждет в конце? Просветление, духовная свобода, аб-
солютная истина?  Вздор!  Истощенный организм, болезни, немощь, близкая
смерть,  оставшиеся неудовлетворенными желания и неспособность их удов-
летворить,  жалкая  зависимость от самых ничтожных вещей и т.п.!  - вот
его финал.  Спрашивается зачем же самому делать с собой то, что с тобой
и так бы сделали время и болезни? Если человек страдает в этом мире, то
зачем же увеличивать сумму этих естественных страданий страданиями  вы-
думанными,  искусственными?  - Явный абсурд.  Не естественней ли не со-
действовать природе в деле разрушения твоего организма,  а противодейс-
твовать  ей?,  не мучить себя,  а стараться уменьшить мучения,  жить не
ПРОТИВ СЕБЯ, а ДЛЯ СЕБЯ? Но это означало бы вовремя и в срок удовлетво-
рять потребности тела,  содействовать,  или по крайней мере не противо-
действовать росту этих потребностей,  приложить  все  силы  духа,  чтоб
обеспечить телу комфортное существование, словом поставить дух на служ-
бу телу. Однако как бы ни была приятна такая жизнь, дух здесь порабощен
телом, т.е. человек достигает физического довольства ценой утраты само-
го себя.
  Итак, что бы человек не делал,  он всегда в полной зависимости от ма-
терии. Ограничиваешь-ли себя во всем,  позволяешь ли себе все - ты  раб
своего  тела,  физиологических  функций своего организма.  Свободы духа
нет,  самого духа нет,  истины нет,  бога нет.  Можешь жить как угодно,
разница лишь в том больше или меньше удовольствия ты получишь от жизни,
но в любом случае ты бездуховен, безбожен, следовательно, НИЧТОЖЕН.
  Но может все-же у духа есть шанс?  Может быть возможно соблюсти меру:
отдать телу должное,  но и сохранить при этом свободу духа?  Может быть
даже возможна ГАРМОНИЯ духа и тела, в которой материя одухотворяется, а
дух  материализуется,  становится  действительным?  На это дает надежду
учение Будды.

  Первое, что приятно поражает в буддизме,  так это та свобода, с кото-
рой Будда относился к своему учению. Обычно второсортные основатели ре-
лигиозных сект и учений возвещают не столько абсолютную истину, сколько
свое абсолютное право собственности на эту  истину.  Совсем  иное  дело
Будда: свое учение он сравнивал с плотом,  которой помогает путнику пе-
ребраться через бурный поток на твердый берег.  Но путник  поступил  бы
нелепо, если бы,  достигнув берега, вздумал взвалить плот себе на плечи
и так продолжать свой путь.  Он поступил бы правильнее,  если бы бросил
плот, который ему больше не нужен и продолжил путь налегке,  без ненуж-
ной ноши.

  "Точно так же,  о ученики,  предлагаю и я вам мое Учение,  именно как
средство  к  освобождению и достижению,  но не как постоянную собствен-
ность.  Усвойте эту аналогию учения с плотом. Учение должно быть остав-
лено вами, когда вы переберетесь на берег Нирваны".

  Ученик должен быть свободен от буквы учения  именно  для  того,  чтоб
глубже и полнее овладеть его духом.  Поэтому Будда избегал формализации
и канонизации своего учения.  Этот приоритет  внутреннего  над  внешним
распространялся и на образ жизни учеников.

  "Будда не хотел устанавливать слишком много правил,  он стремился из-
бежать педантичности и однообразия уставов, избежать сделать обязатель-
ными многие запрещения."

  Кто желал жить в уединении - жил в уединении, кто предпочитал аскети-
ческие упражнения  -  предавался им,  но это не вменялось в обязанность
другим. Та же свобода существовала в отношении пищи и одежды.
  Впрочем, я оставляю в стороне описание нравов и порядков в буддийских
общинах,  так  же  не стану обсуждать отдельные поступки и высказывания
Будды по тому или иному поводу. Сосредоточимся на главном.
  Главное состоит в том, что Будда не налагал никаких чрезмерных запре-
тов на жизнь человека.  Можно обладать деньгами, богатством, можно жить
с женщиной, можно пить и есть что хочешь, можно воевать, следовательно,
убивать, можно...  словом,  все можно.  Таким образом, Будда освобождал
человека от всяких внешних ограничений.  Однако  он  ставил  перед  ним
внутреннюю цель:  расширение самосознания, совершенствование духа и эта
внутренняя цель естественным образом накладывала ограничения на внешнюю
жизнь. Можно обладать богатством, но нельзя "позволять отравить им свое
сердце", нельзя быть привязанным к нему,  т.е. надо быть внутренне сво-
бодным от него, - только при этом условии деньги и материальные богатс-
тва не осквернят человека,  не принизят его духа,  не ограничат его ду-
ховной свободы.  "Не жизнь, и не богатство, и не власть делают из чело-
века раба, но лишь его привязанность к жизни, богатству и власти." Поэ-
тому никогда не следует устраивать переворот, революцию в своей внешней
жизни в ознаменование некоего  наступившего  внутреннего  просветления.
Кто поистине свободен, не нуждается во всех этих внешних демонстрациях.
Живи своей обычной жизнью и еще  усерднее  выполняй  обязанности  свои.
Будда "не требует,  чтобы человек непременно избрал бездомие или же от-
рекся от мира... Но он требует, чтобы каждый человек освободился от ил-
люзии  самости,  очистил  свое  сознание и отказался от жажды наслажде-
ния...  И что бы человек ни делал - будет ли он  ремесленником,  купцом
или воином... пусть он вложит все свое сердце и прилежание в свою рабо-
ту,  пусть он будет усердным и деятельным.  И если он будет как  лотос,
который растет в воде и,  тем не менее, остается нетронутым ею, если он
будет биться в жизни, не питая зависти и ненависти, если он будет вести
жизнь не для услаждения самости, но лишь для истины, тогда радость, мир
и благодать... пребудут в сознании его".
  "Кто заслуживает наказания,  должен быть наказан, и того, кто достоин
поощрения следует поощрить." Будда "учит,  что любая война,  в  которой
человек стремиться  убить своего брата,  ничтожна;  но он не учит,  что
тот, кто идет на войну за правое дело, исчерпав все средства к сохране-
нию мира,  заслуживает порицания.  Порицаем должен быть тот, кто вызвал
войну..." Будда "учит полному отказу от себя,  но он не учит отказу  от
чего бы то ни было в пользу сил,  представляющих зло... Борьба неизбеж-
на, ибо вся жизнь есть борьба.  Но тот,  кто борется,  должен  следить,
чтобы не сражаться ради своих личных интересов против истины и справед-
ливости...
  Какое преимущество могло бы дать вам небо? Вы должны быть победителя-
ми здесь, в этом мире, в том состоянии, как вы сейчас."

  Итак, нужно быть как лотос, который растет в воде, но остается нетро-
нутым ею! Роскошный совет. Остается выяснить возможно ли это.

  Начнем с "проклятого" вопроса - денежного.  Для начала несколько  ба-
нальностей из области экономики.
  "Кто привязан к богатству, пусть лучше оставит его..." - говорит Буд-
да. А кто не привязан - может обладать им.  Эта доктрина могла родиться
в голове восточного вельможи,  которому богатства достаются просто так,
по наследству и он может по своему усмотрению обладать ими или же отка-
заться от обладания. Это мысли человека, который действительно свободен
от богатства,  но потому только,  что никогда и не был связан с ним. Не
оно им обладает,  а он им обладает,  но в этом не его  заслуга,  а  его
счастье, потому что он родился не купцом или ремесленником, а, как Буд-
да,  ЦАРЕМ. Легко относиться по-царски к богатству будучи царем, но как
делать то же самое будучи, скажем, РЕМЕСЛЕННИКОМ?, - вот в чем вопрос и
главная трудность. Простой человек должен трудиться, дабы добыть деньги
на жизнь,  трудиться всерьез,  отдавая труду все свои силы, всего себя.
Если же он будет беречь себя, отдавать себя труду лишь до известной ме-
ры,  сохранять свою внутреннюю свободу от труда, быть внутри философом,
будучи во вне ремесленником, то тогда его вытеснят другие, которые себя
не жалеют,  которые не философы, а только ремесленники, которые поэтому
делают больше, лучше, быстрее, чем наш ремесленник, постоянно отвлекаю-
щийся на созерцание вечных истин.  Поэтому последний либо должен забро-
сить философию,  забыть о Будде и его учении и отдаться своему ремеслу,
либо он будет лишен куска хлеба и поневоле станет учеником Будды, прав-
да, с риском умереть от голода. То есть либо он должен пренебречь исти-
ной ради  своего заработка и куска хлеба,  либо он останется с истиной,
но тогда будет обречен на нищету со всеми ее тягостями  и  страданиями.
Либо то,  либо другое:  не быть ему как лотос,  который растет в воде и
остается нетронутым ею!
  Дело обстоит еще хуже,  если это не ремесленник, а купец, или, говоря
современным языком,  предприниматель, капиталист. В наше время не нужно
никому объяснять,  что капитал существует по строго определенным объек-
тивным  законам  и что капиталист не может ни приостанавливать действие
этих законов, ни изменить их ход, наоборот, он должен всего себя подчи-
нить их  действию  и быть ТОЛЬКО капиталистом,  жаждущим прибыли,  а не
философом, жаждущим истины.  Эта зависимость распространяется не только
на его деятельность как капиталиста, но и на всю его внутреннюю, личную
жизнь вплоть до бытовых мелочей. Он должен носить одежду, соответствую-
щую его  оборотам  и кругу общения,  он должен подчинять свое поведение
правилам, принятым на той ступени социальной лестницы,  на  которой  он
находится,  его  женитьба  - это деловая сделка,  своих детей он должен
обучить главным образом, тому как преуспеть в жизни, как делать деньги,
должен дать  им соответствующее воспитание и образование и т.д.  и т.п.
Причем,  капиталист в этом отношении находится в еще  худшем  положении
чем ремесленник или наемный работник.  Ремесленник,  например,  доводит
интенсивность своего труда до  некоторого  среднего  для  себя  уровня,
обеспечивающего некий приемлемый уровень потребления; этот уровень тру-
да и потребления может сохраняться неопределенно  долгое  время  потому
что  деятельность  ремесленника сама по себе - нечто рутинное,  косное,
мало поддающееся изменению, эволюции. Заранее можно сказать, что милли-
онов  он не заработает и немного потеряет,  если разорится,  потому что
немного и имеет. Поэтому ремесленник-то как раз имеет некоторую возмож-
ность  -  и  история философии знает примеры - находить время для фило-
софских размышлений и служению богу.
  Деятельность капиталиста имеет принципиально  иную  природу:  она  не
связана ни с каким определенным материальным объектом, ни с каким уров-
нем потребления, вообще не ограничена ничем материальным; это зарабаты-
вание денег ради самих денег,  накопление ради накопления - процесс сам
по себе бесконечный,  захватывающий поэтому всего человека без остатка,
проникающий во все тайники его души,  не оставляющий в ней места ни для
бога, ни для черта; сам капитал становится и богом и чертом. Капиталист
может накопить огромные деньги,  но чего он точно не  может,  так  быть
свободным от них, потому что как только он освободится от них, т.е. пе-
рестанет обслуживать свой капитал, он потеряет его, т.е. в действитель-
ности станет свободным от денег,  но опять же не вследствие внутреннего
возвышения,  а вследствие банкротства. И тогда ему остается или застре-
литься,  или с нуля опять начинать свою деловую карьеру, или податься в
буддийский монастырь, но не затем, чтоб просвещаться далее, но чтоб за-
лизывать раны,  бороться с собой, пытаться как-то выжить. - Это-ли гар-
мония между духом и телом?  Вся его жизнь между молотом и  наковальней:
либо  он  всего себя отдает зарабатыванию денег,  либо его освободят от
его денег.  В любом случае его жизнь - функция денег: деньги владеют им
а не наоборот. Значит: не быть ему как лотос, который растет в воде, но
не затронут ею!
  Мне могут возразить: ты берешь крайности: с одной стороны, капиталис-
та, целиком захваченного процессом обращения своего капитала, с другой,
работника, задавленного работой. Но во-первых и в этих крайностях можно
как-то балансировать, т.е. можно быть капиталистом или чернорабочим, но
оставаться порядочным человеком, во-вторых, существует все-же середина.
Почему  нельзя  честным трудом зарабатывать некий минимум,  необходимый
для достойной  жизни,  а оставшуюся часть времени и сил отдавать самому
себе, своему духовному росту и т.п.?
  Можно и  так  жить,  но здесь мы уже должны от банальностей перейти к
экономическим вопросам, требующим некоторого размышления.
  Человек сам по себе,  одними голыми руками не в состоянии,  в отличие
от животных,  обеспечить хотя бы физическое свое существование.  Сам по
себе он слаб и наг, следовательно, БЕЗЗАЩИТЕН пред природой. В этом его
состоянии нет ни малейшей возможности ГАРМОНИИ между ним и внешним  ми-
ром. Если эта возможность и является, то не благодаря ему, его усилиям,
но опять же благодаря природе.  Если человек, например, окажется в теп-
лом климате, среди растений, которые сами по себе в обилии предоставля-
ют  ему  пищу  безо всяких усилий с его стороны,  при отсутствии вблизи
хищных животных,  прочих опасностей и неприятностей,  - в таких райских
условиях человек действительно может жить, наслаждаясь жизнью, в мире с
самим собой и с природой.  Он может даже стать последователем Будды и в
действительности жить по заветам последнего, но не потому, что обладает
или развил в себе силу духа,  но просто потому, что в состоянии обеспе-
чить  себе жизнь без чрезмерных усилий со своей стороны.  Таким образом
Будда со своим учением в этом случае -  это  просто  украшение  хорошей
жизни без которого, впрочем, эта жизнь и так хороша.
  Если человек оказывается в более суровых условиях,  то тут для  того,
чтобы  обеспечить жизнь,  ему на помощь приходят средства производства,
т.е.  капитал,  начиная от сохи и кончая прокатным станом или компьюте-
ром.  Производительность  капитала  в этом случае восполняет недостаток
производительности внешних природных условий.  Но капитал не  падает  с
неба,  он должен быть СОЗДАН, создан поколениями "наемных рабов" и жад-
ностью капиталистов.  В этих условиях,  т.е. в условиях реального мира,
действительно  возможна  золотая  середина,  о которой говорилось выше,
т.е.  умеренный труд и свободная духовная жизнь, но она возможна благо-
даря КАПИТАЛУ (как раньше была возможна благодаря благоприятным природ-
ным условиям),  т.е.  НЕУМЕРЕННОМУ, непосильному ТРУДУ одних и бесчело-
вечному  корыстолюбию  других.  Экономический  закон здесь прост:  если
внешние условия таковы,  что человек непременно  погибнет  без  средств
производства,  без капитала,  то он и должен всего себя отдать созданию
этого капитала,  погибнуть во имя капитала и только благодаря тому, что
какая-то  часть  человечества будет это делать постоянно,  другая часть
человечества может жить относительно сносно.  Значит, в этом случае ты,
действительно,  можешь приближаться к богу, но благодаря тому, что дру-
гие идут к черту;  ты можешь жить для души,  а не для денег, потому что
другие живут для денег, а не для души, ты можешь строить гармонию между
духом и телом,  благодаря тому, что другие гибнут от непосильного труда
и безумных страстей,  ты можешь жить ради справедливости, благодаря то-
му, что все вокруг тебя попирают справедливость, можешь жить ради исти-
ны, благодаря тому, что другие прозябают во лжи и т.д.
  Но чего же стоит духовное блаженство одних, если оно необходимо осно-
вано на духовном разложении других?  Вопрос следует  поставить  глубже:
что есть само это духовное блаженство в указанных обстоятельствах? Чего
стоит учение Будды, да и вообще все учения в мире, которые проповедуют,
и,  якобы, ведут к этому блаженству? Когда мы думаем, что кто-то дости-
гает духовного совершенства благодаря учению,  например,  Будды и неус-
танной внутренней работе,  то впадаем в ту же смешную нелепость,  что и
какой-нибудь африканский дикарь,  который стал бы воображать,  что есть
какая-то его заслуга в том, что его греет солнце. Однако, что бы там ни
воображал дикарь, солнце его действительно греет. Не так дело обстоит с
солнцем внутренним,  с сиянием духа.  Бытие духа есть сознание причаст-
ности к истине. Духовное блаженство по природе своей должно быть всеоб-
ще и абсолютно: это состоянии полной гармонии с внешним миром, гармонии
духа и тела. И вот если оказывается, что гармония духа и тела возникает
не благодаря работе духа, его организующей и созидающей силе, его в се-
бе и для себя бытию,  но возникает СЛУЧАЙНО,  благодаря лишь тому,  что
носитель  этого духа оказывается в благоприятных природных или социаль-
ных условиях,  и,  что самое убийственное, возникает потому, что на ко-
го-то другого ложится вся тяжесть дисгармонии, то это все означает, что
не существует никакого в себе и для себя бытия духа,  дух бессилен,  ОН
НЕ ЕСТЬ,  солнце духа гаснет. Духовное блаженство есть лишь почти авто-
матическое следствие таких-то материальных факторов, такой-то их комби-
нации. Это не всеобщая абсолютная гармония, а сугубо частное, индивиду-
альное счастье,  иначе говоря,  это не блаженство духа, а личная блажь,
мало  чем отличающаяся от состояния наркотического возбуждения или опь-
янения. А потому: живи, если тебе хорошо, радуйся своему счастью, но не
надо ничего говорить про истину, расширение самосознания и т.п.
  Но дело обстоит еще хуже.  Природа не только отнимает у духа право на
победу, она не признает за ним даже права на поражение.  Человек, кото-
рый стал бы воображать что ему плохо из-за того, что он не удовлетворил
потребности духа, столь же смешон, как эскимос, прозябающий в своей юр-
те,  и воображающий, что есть какая-то его вина в том, что ему холодно.
Если дух сам по себе не может быть источником блаженства, тот он сам по
себе не может быть и источником скорби.  Источник всякой скорби и стра-
дания лежит во внешних обстоятельствах жизни, а не во внутреннем состо-
янии духа.  Дух не существует не только положительно, в качестве актив-
ного момента бытия, он не существует даже и отрицательно, потенциально,
в качестве некоего внутреннего состояния,  качества или силы. Иначе го-
воря, он не просто не есть, он не есть АБСОЛЮТНО.
  Материальная необходимость  может  давить  человека на уровне головы,
или желудка, или пояса, или несколько ниже, или несколько выше. Всегда,
когда она наступает,  человеку плохо,  он в дисгармонии с смими собой и
природой,  когда она отступает,  человеку становится хорошо,  возникает
внешняя  и  внутренняя гармония.  Но ни в какой точке бытия мы не видим
как человек может победить материальную  необходимость,  как  он  может
выстроить эту гармонию, как он может быть подлинным хозяином самого се-
бя, обладать свободой ПОДЛИННОЙ,  а не свободой раба,  который временно
свободен потому лишь, что господин пьян, или находится в отлучке.
  Легко преодолеть искусственную зависимость от разных вздорных вещей и
обстоятельств, т.е.  такую зависимость, которая тебя никогда и не связы-
вала по-настоящему, но как преодолеть материальную необходимость? О да,
конечно, и здесь возможны "победы духа":  когда человеку стало холодно,
он научился добывать огонь,  когда ему понадобилось двигать тяжести, он
придумал колесо и рычаг и т.д. - "человек овладевает природой, подчиня-
ясь ее законам",  - мне известна эта мудрость.  Но для освобождения по-
добного рода не нужен Будда с его учением,  не нужна вообще никакая ре-
лигия,  не нужна абсолютная истина,  не нужен Бог. В конце-концов и жи-
вотные умеют приспосабливаться к окружающей среде, умеют строить норы и
берлоги, т.е. умеют "побеждать" природу в пределах данных им способнос-
тей.  Человек лишь дальше животных ушел в этом направлении, но масштабы
его "побед" над природой не меняют их сути.  А суть эта в том, что "по-
бедить" природу можно лишь подчинившись ей,  т.е.  сдавшись на  милость
победителя,  т.е.  отказавшись от всякого самобытного спонтанного бытия
духа,  примирившись с бездуховностью,  искоренив дух в самом себе.  Дух
становится  всего лишь инструментом и средством в борьбе за существова-
ние.  Бытие духа сводится здесь к обслуживанию тела и его потребностей,
что ведет не к освобождению от последних,  но к их росту,  т.е.  ко все
большему порабощению духа.  Словом,  абсолютное небытие духа - вот цена
этой победы.

  Возьмем другой "проклятый" (впрочем, для кого - как) вопрос: половой.
  В чисто половом влечении к противоположному полу столь же мало духов-
ного,  как и в потребности пить и есть. Впрочем, любовь может превосхо-
дить,  перерастать чисто половую страсть, но становится ли она от этого
более "чистой",  более "возвышенной"? Если половой инстинкт долго оста-
ется без удовлетворения,  то он  овладевает  всем  существом  человека,
включая и его разум, душу, дух. Но то же самое происходит и с любой ма-
териальной потребностью, если она долго не удовлетворяется. Во всех по-
добных случаях дух полностью подчиняется телу, оказываясь, вместе с тем
в наибольшей дисгармонии с ним. Вместо реальной жизни дух начинает жить
МЕЧТОЙ - возвышенной или отвратительной - об этой жизни. Эта мечта зас-
лоняет собою реальность - и эту-то мечту часто склонны путать с идеаль-
ным бытием духа,  не замечая, что в основе, например, чистой, рыцарской
любви лежит элементарное сексуальное голодание,  подобно тому, как в за
мечтой  о молочных реках с кисельными берегами лежит недостаток в пище,
невозможность удовлетворить соответствующую потребность.  Но конечно не
этим только объясняется потребность в чистой любви. В ней действительно
есть нечто духовное,  она коренится в духе.  Но в чем состоит суть этой
любви? В потребности обладать чужой личностью (а не только чужим телом)
и тем самым реализовать свой собственный духовный личностный потенциал.
Таким  образом  и  в этом случае в основе всего лежит жажда обладания -
жажда материальная.  Это ничто иное как инстинкт  собственности,  расп-
ространенный на сферу духовно-личностных отношений. Здесь духовное если
и существует, то в подчиненности материальным потребностям, как идеаль-
ное выражение и проявление этих потребностей.
  Для примера вспомним капиталиста,  или,  еще лучше,  скупого  рыцаря.
Разве последний скапливает свои богатства потому,  что ему нечего есть,
разве им движут какие-то естественные потребности?  Нет,  он сыт, одет,
обут, ни в чем не нуждается, следовательно, его жажда денег коренится в
голове,  а не в желудке  и  вообще  не  в  теле.  Это  интеллектуальная
страсть,  потребность его духа.  Но что же мы скажем об этом духе,  вся
сила которого уходит на наращивание богатств иногда даже  в  ущерб  ес-
тественным потребностям его тела?  Он отказывается от благ земных, точ-
нее от их потребления,  чтоб обладать этими благами идеально, причем во
все большем и большем количестве. Побеждая свои естественные инстинкты,
он служит тем же инстинктам,  но в противоестественной их форме. Следо-
вательно  дух здесь абсолютно не в себе,  он служит не самому себе,  но
материи в ущерб себе.
  То же самое имеет место,  я полагаю,  в случае с чистой любовью. Люди
грубые,  чувственные просто спариваются и на этом вся любовь заканчива-
ется. У людей утонченных возвышенных любовная страсть выражается иначе:
для них главное нравственное, идеальное обладание объектом своей любви.
Они могут даже не стремиться к совокуплению, могут даже сознательно из-
бегать его, для них прежде всего важно чисто абстрактное обладание. Эта
абстрактная страсть коренится уже не в половых органах, но в голове, но
тем не менее это именно страсть ОБЛАДАТЬ,  страсть,  в которой столь же
мало духовного,  альтруистичного,  как  и в страсти накопления богатств
ради самих богатств.
  Я, впрочем,  вовсе не хочу принизить высокую любовь,  пусть она будет
сколь угодно высокой,  чтобы под этим не понималось,  но  вопрос  можно
поставить иначе:  при чем здесь АБСОЛЮТНАЯ ИСТИНА? Каким образом любовь
к женщине может совпасть с любовью к истине?  Гармония между тем и дру-
гим  возможна  лишь для тех счастливцев,  которым удается ПУТАТЬ одно с
другим.
  В своей речи к новобрачным Будда говорит:

  "Величайшее счастье,  какое может вообразить смертный,  - это брачные
узы, связующие два любящих сердца.  Но есть еще  большее  счастье:  это
объятие истины...
  Потому соедините свою судьбу с истиной и живите с ней в святом браке.
Муж, любящий свою жену и мечтающий,  чтобы союз их длился вечно, должен
быть верен ей, как сама истина... И жена, любящая своего мужа и мечтаю-
щая, чтобы  союз их длился вечно,  должна быть верна ему как сама исти-
на...
  Пусть никто не будет одинок, пусть каждый соединится в святой любви с
истиной. И когда Мара, разрушитель, придет отделить видимые формы ваше-
го существа,  вы прибудете с истиной и вкусите вечной жизни, ибо истина
бессмертна."

  Из этой  проповеди  неясно  ГЛАВНОЕ:  с кем человек должен вступить в
брак:  с женщиной,  или с ИСТИНОЙ?  Если тебе угодно искать истину,  то
женщина и брак тут ни причем. Брачное ложе существует для иных целей...
  Вопрос не в том могут ли супруги сохранять верность друг другу -  ра-
зумеется,  могут, в конце-концов не бог весть какой уж это подвиг само-
отречения. Вопрос в другом: можно ли при этом оставаться в гармонии са-
мим собой и с супругой и с внешним миром? А если вернуться к первонача-
лу: возможна ли при этом гармония между духом и телом?
  Возможно и это. Но для этого необходимо, чтоб супруги как минимум ис-
пытывали  взаимное половое влечение,  затем необходимо,  чтоб они могли
или научились удовлетворять друг друга.  Затем, по мере того, как с те-
чением времени  их  половое влечение друг к другу угасает,  необходимо,
чтоб оно угасало не только друг к другу,  но и вообще, таким образом им
не придется изменять друг другу,  потому что не возникнет самой потреб-
ность изменять.  Однако и этого недостаточно для  гармонии.  Необходимо
еще,  чтоб  по мере ослабления любовного пыла центр тяжести их близости
перемещался на их духовное общение,  для этого необходимо сродство душ,
общность взглядов,  интересов и т.д. - Излишне далее перечислять те не-
обходимые элементы из которых складывается гармония,  сказанного доста-
точно,  чтоб понять, что из себя представляет эта гармония. В самом де-
ле,  нет никакой НЕОБХОДИМОСТИ,  чтоб половые чувства  были  взаимными,
равно сильными и т.д.,  что супруги непременно будут удовлетворять друг
друга,  что их половая жизнь будет угасать одновременно с  их  любовью,
что  ни у кого из них не возникнет потребности измены,  что их духовное
общение будет полноценным или вообще хотя бы иметь место и  т.д.  Таким
образом  звенья,  из  которых складывается гармония,  НИКАК не связаны,
цепь распадается.  Гармония возможна, но может возникнуть лишь СЛУЧАЙНО
и столь же случайно рухнуть и дух НИЧЕГО не может здесь сделать, он аб-
солютно бессилен, это не его стихия, не его бытие. Вопрос не в том нас-
колько вероятна эта гармония,  пусть она будет в высшей степени вероят-
на,  пусть она будет самым обычным делом, дело в том, что даже если она
существует, дух здесь ни при чем, он безсилен и безвластен. Не его зас-
луга что эта гармония есть,  и не его вина, если она почему-нибудь рух-
нет. Она существует как случайная комбинация материальных факторов, по-
этому она и есть гармония между этими факторами, а не между духом и те-
лом. Дух исключен из этого праздника жизни, а значит, В ДЕЙСТВИТЕЛЬНОС-
ТИ ЗДЕСЬ НЕТ НИКАКОЙ ГАРМОНИИ. Поэтому если супруги соприкоснутся с ИС-
ТИНОЙ,  если дорастут до духовного прозрения,  то первое что они узрят,
так это то,  что ИСТИНЕ нет никакого дела до их гражданского состояния,
что их любовь и верность друг другу - это их личное дело, всем этим они
осчастливили друг друга,  но ни на шаг не приблизились к истине и к Бо-
гу.  Счастливый  брак  так же мало приближает к истине,  как и вкусный,
здоровый обед.  Путь к Богу начинается вовсе не с брачного ложа. Едине-
ние  в  духе и в истине не имеет ничего общего с брачными узами.  Будда
лукавит, когда окрашивает истину в эротические тона, когда верность же-
не  сравнивает с верностью истине.  В половой жизни обнажается весь жи-
вотный эгоизм человека,  вся звериная его натура и это не из-за  испор-
ченности отдельных "особей"; половая жизнь - это страсть тела, служение
телу,  своему животному существу,  здесь истину попирают и презирают, а
не служат ей, это праздник чувственности и угрюмого эгоизма, здесь люди
доставляют друг другу наслаждение или страдание, одаривают счастьем или
лишают жизни...  и при этом не желают знать никакой истины!; кто сопри-
коснулся с этим,  не сможет оставаться самим собой,  он будет или стра-
дать, или наслаждаться, т.е. причинять страдание другим. А если ему ИС-
ТИНА небезразлична,  то рано или поздно он должен будет  выбирать:  или
оставить такую жизнь,  чтоб остаться с истиной,  или наоборот.  Не быть
ему как лотос, который растет в воде и остается нетронутым ею!
  Пусть пророки, которые берутся учить нас гармонии души и тела сначала
постигнут всю глубину и безысходность их дисгармонии.
  Когда Будда укладывает в одну постель жену и истину, то это даже и не
лукавство, но нечто худшее - заблуждение. Н.Рокотова на протяжении всей
своей  работы настаивает,  что согласно учению Будды,  невежество - вот
"источник и первопричина всех бедствий человечества" и более того, "ве-
личайшее преступление".  Соответственно,  знание,  понимание  есть  тот
свет,  который способен избавить людей от страдания.  Но знание ЧЕГО? -
спрашиваю я.  Надеюсь, не о теореме Пифагора идет речь? Знание подобных
вещей, т.е. естественнонаучные истины не делают нас счастливыми, а нез-
нание их - несчастными. Что такое это невежество, за которое приходится
всегда тяжело расплачиваться - это-то как раз и показывает цитированная
выше речь Будды, адресованная новобрачным. Поставить рядом любовь и ис-
тину - это и есть величайшее заблуждение,  которое почти неизбежно вле-
чет за собой разочарование,  страдание и катастрофу. Суть этого заблуж-
дения состоит в том,  что временное принимают за вечное, случайное - за
необходимое,  личное  блаженное  состояние - за вселенскую гармонию.  В
любви,  впрочем, действительно прорывается вечность, но в том-то и дело
что всегда неясно то ли она прорывается,  то ли исчезает:  прорывается,
когда чувства расцветают, исчезает по мере того, как достигается физио-
логическое удовлетворение и накапливается равнодушие и усталость.  Веч-
ность в любви существует как стихийная сила, т.е. в вечном противоречии
с  собой  и  даже в высшей точки своего существования может обрушится в
любое мгновение, обратиться в небытие и тлен.
  Насколько явна, очевидна физиологическая основа любви, настолько мало
в ней всего того,  что воспевают поэты,  что говорят и в  чем  клянутся
друг  другу влюбленные,  о чем по своему говорит и Будда в цитированной
речи. А если это, т.е. СВЯТОЕ в любви присутствует в избытке, то будьте
уверены, что перед вами ЛОЖЬ в наиболее чистом,  явном виде. Посмотрите
какими взглядами влюбленные одаривают друг  друга,  посмотрите  сколько
чистоты и нежности в их словах и прикосновениях, на эту их готовность к
самопожертвованию во имя друг друга - посмотрите на все это  ВНИМАТЕЛЬ-
НО, т.е.  РАЗУМНЫМ взглядом, и вы без труда увидите в какую тьму и ложь
погружается для них весь внешний мир,  сколько зла они, блаженные, ста-
новятся  способны причинить окружающим,  в какой ад готовы рухнуть сами
из этого своего якобы рая.  Сколько боли они может быть уже завтра при-
чинят  друг  другу,  с каким эгоизмом насекомых будут обращаться друг с
другом,  с каким бесконечным равнодушием кто-нибудь из них оставит дру-
гого, в какую грязь они окунут друг друга и т.д.! Эта метаморфоза неиз-
бежна,  поскольку любовь и есть ложь как души, так и тела. В любви тело
реализует свою претензию на бесконечность,  т.е. на то, чем оно по при-
роде своей обладать не может, с другой стороны дух абсолютно материали-
зуется, т.е.  абсолютно теряет себя.  То и другое противоречит сущности
как духа,  так и тела,  и вообще становится  возможным  лишь  благодаря
ВНЕШНЕЙ причине, которая выбивает из колеи как дух, так и тело - стано-
вится возможным,  потому что появляется внешний объект - ОН или ОНА,  с
которым отныне НАВЕЧНО связывается собственное бытие. Но как раз эта-то
ВЕЧНАЯ связь и невозможна,  ибо связь тел случайна и мимолетна,  и иной
быть не может,  единство душ еще более проблематично,  ибо не могут об-
рести друг друга души, потонувшие в материальной страсти, т.е. утратив-
шие  самих себя.  В любви тело безуспешно пытается обрести то,  что дух
уже безнадежно потерял.  На этом абсолютно ложном  пути  победа  все-же
возможна, но КАК она возможна? Лишь в том СЛУЧАЕ, если объект любви от-
вечает взаимностью. В величайшем напряжении духовных и телесных сил че-
ловек оказывается наиболее слабым, беззащитным ибо все его счастье, его
бытие зависят от чужого тела, от чужой страсти, от чужой благосклоннос-
ти.  Эта наибольшая ложь, наибольшее противоречие, в котором может ока-
заться человек вознаграждаются наибольшим счастьем,  какое только  воз-
можно, если любовь взаимна. Но эта ложь и противоречие немедленно обна-
жаются,  обрушиваются на человека, придавливают его всей своей тяжестью
как только выясняется,  что надежд на взаимность не может быть никаких.
Однако в обоих случаях человек оказывается в наибольшей зависимости  от
внешнего,  он  всегда  раб,  счастливый или несчастный,  но РАБ любви и
именно в этом-то и состоит ЛОЖЬ любви,  это и есть то, что УВОДИТ чело-
века от истины.
  Поэтому не следует ни хулить любовь,  ни воспевать ее вслед за поэта-
ми. Любовь - это ВСЕГО ЛИШЬ счастье или несчастье, которое может на нас
СВАЛИТЬСЯ. Будь  счастлив,  если это счастье даровано тебе судьбой,  но
вопреки тому, что говорит Будда, помни, что вечная истина не сваливает-
ся на тебя с неба вместе с любовью. Счастливая любовь позволят тебе на-
деяться, что ты благодаря ей приблизился к вечности, к истине, несчаст-
ная любовь, казалось бы, наоборот повергает тебя в бесконечную вражду с
миром и богом.  Однако то и другое - ошибка,  иллюзия.  Как счастливая,
так и несчастная любовь ОДИНАКОВО УВОДЯТ от истины и,  в то же время, в
равной  степени способны ВЕСТИ к ней.  Поэтому чтобы двигаться к истине
надо обрести СВОБОДУ от любви. Поэтому и главное богатство, которое мо-
жет  доставить  нам любовь - счастливая или несчастная - это СВОБОДА от
любви.  Понять это - как раз и значит сделать один из первых  шагов  на
пути к истине.

  Что касается собственно единобрачия, то вопрос этот по своей пошлости
не дотягивает ни до какой "истины", да и буддизм здесь не оригинален.
  Будда указывал

  "на необходимость совершенной чистоты для достижения полного духовно-
го развития.  Но иметь одну жену и верность ей рассматривалось как один
из видов целомудрия."

  Я полагаю, что это - одна из разновидностей лицемерия. В основе брака
лежит половое влечение - чисто материальная потребность.  Если связь  с
женщиной принципиально допускается,  то тем самым делается принципиаль-
ная уступка этой самой потребности.  Но нелепо потерявши голову,  сожа-
леть о волосах.  Материальная потребность существует по своим собствен-
ным законам. Она вообще возникает и существует не спрашивая на то санк-
ции  духа и если уж по необходимости признается за ней право на сущест-
вование,  то нелепо перечить ей,  когда она влечет за собой человека  и
куда бы не влекла его. Основной закон всякой материальной потребности -
разнообразие,  случайность. Материальные потребности возникают из мате-
риальной, т.е. СЛУЧАЙНОЙ природы нашего тела, потому они и сами сущест-
вуют по закону случая. С осуждением говорят о случайных половых связях,
но  ВСЯКАЯ  половая связь СЛУЧАЙНА по своей СУЩНОСТИ.  Сегодня хочу то,
завтра - это, сегодня люблю одну - завтра другую. Если это - плохо, ес-
ли  это  - распущенность,  то тогда вообще все телесное плохо,  следует
противостоять потребностям,  а не удовлетворять их.  Если же удовлетво-
рять все-же можно,  тогда надо удовлетворять их, а не противостоять им.
Если можно есть хлеб,  то тогда можно есть и мясо по той простой причи-
не,  что  в  обоих случаях удовлетворяется одна и та же потребность - в
пище.  Если же есть можно ТОЛЬКО хлеб или,  скажем, каких-нибудь акрид,
то тогда нужно идти до конца,  т.е.  вообще НЕ ЕСТЬ НИЧЕГО и гордо уме-
реть с голода.  Если же жить охота, и приходится все-же что-то есть, то
надо питаться как следует, т.е. как того требует здоровый организм. Ес-
ли близость с женщиной допускается,  то почему я должен иметь эту  бли-
зость с той,  которую я не хочу,  а не с той,  которую хочу? Что за аб-
сурд:  ты разрешаешь мне удовлетворять мои плотские желания и в  то  же
время запрещаешь удовлетворять их как следует!  Что за жалкая неспособ-
ность ни отдаться страстям, ни стать выше их!
  Я вовсе не призываю к половой распущенности, я лишь хочу сказать, что
брак есть не идеал, не какой-то шаг к богу и т.п., но всего лишь палиа-
тив,  полумера, компромисс, к которому человек вынужден прибегать, дабы
несмотря на непостоянство своей плоти,  создать в этом мире что-то пос-
тоянное, устойчивое:  приумножить  или хотя бы сохранить собственность,
вырастить детей своих,  а не чужих, и чтоб они в старости кормили тебя,
а не другого и проч. Одним словом, единобрачие - это компромисс в борь-
бе между духом и телом,  компромисс, в котором одинаково терпят пораже-
ние как дух, так и тело.
  Впрочем воевать за свободу любви - излишний труд.  Сторонники всячес-
ких прав и свобод человека воюют за эти самые свободы вот уже несколько
столетий и давно отвоевали все мыслимые и немыслимые твердыни,  в част-
ности  брак  давно  стал  лишь юридической формальностью.  Тем не менее
проблема осталась. Дело в том, что свободная любовь вовсе не упраздняет
противоречия между духом и телом, но лишь переворачивает его. Свободная
любовь - это состояние,  когда тело как бы говорит душе: я - есть, а ты
- есть-ли,  нет-ли тебя - безразлично. Такое состояние может до поры до
времени устраивать душу,  но лишь до поры до времени.  Рано или  поздно
она тоже заявит о своих правах, заявит, что И Я ЕСТЬ, Это значит, что в
стихию чувственной жизни должен быть привнесем порядок,  единство, дви-
жение  в ширь должно смениться движением внутрь и в глубь.  И вот когда
пробудится эта потребности прийти к себе,  собрать себя,  противопоста-
вить  чувственной рассосредоточенности и изменчивости внутреннее единс-
тво и постоянство, тогда вновь разгорится борьба, но уже не за свободу,
а  ПРОТИВ свободы любви.  Эта борьба неизбежна,  если только дух вообще
ЕСТЬ.
  Поэтому по-настоящему свободны в любви те,  кто и  не  задается  этим
вопросом,  кто не думает как жить, а живет как ХОЧЕТСЯ, для кого любовь
- это ОБЫЧНОЕ дело, которому предаются всегда и везде, где есть возмож-
ность  и  о чем так же мало думают,  как здоровый человек мало думает о
проблемах пищеварения. Те же, кто свободную любовь возводят в некую те-
орию,  в принцип,  начинают отстаивать свою правоту систематически и  с
горячностью,  выдающей наличие определенных ДУХОВНЫХ запросов и потреб-
ность их удовлетворить,  то именно этим самым они  обнаруживают  незре-
лость своих мыслей.  Они пытаются удовлетворить дух,  ублажая тело; они
хотят грешить не просто,  но так, чтоб это было похоже на праведность -
этим и обнаруживается их слабость и неспособность ни к греху, ни к пра-
ведности.  И уж конечно они не способны проводить в жизнь свои  теории,
по крайней мере делают это несколько однобоко:  в лучшем случае они го-
товы изменять, но как правило не готовы к тому, чтоб изменяли им.
  Итак. Единобрачие безусловно есть некий символ  идеала,  ориентир  на
идеал.  Однако  половые  отношения - как раз та сфера,  где разум менее
всего имеет власти и дух бессилен,  где все решает случай и стихия жиз-
ни,  т.е. где разумное движение к этому идеалу заведомо НЕВОЗМОЖНО. Что
бы там не говорили,  кто изменяет супругу или супруге становится  прес-
тупником,  тот-же,  кто во что бы то ни стало,  наперекор естественному
влечению сохраняет верность, рано или поздно обнаруживает, что остается
в дураках.  Но в обоих случаях идеал САМ СОБОЙ рассыпается.  Единствен-
ное, что могут сделать влюбленные на пути к этому идеалу,  так это пос-
тавить казенный штамп в паспортах.  И этот штамп - единственное,  что в
конце концов и остается от идеала. Следовательно это и не идеал вовсе.
  А потому разумный человек, встретив на своем пути новобрачных должен:
вслух  -  пожелать им счастья,  а про себя - послать ко всем чертям - и
следовать СВОЕЙ дорогой.
...Кстати сам  Будда,  вопреки своим речам,  не счел для себя возможным
совмещать любовь и истину.  Прожив несколько лет в счастливом  браке  с
любимой и любящей женой, он оставил семью и ушел от любви - к истине.


  Итак. Материальная  необходимость  есть НЕОБХОДИМОСТЬ - кажется,  это
простое понятие недопонимают и недооценивают,  во всех проблемах касаю-
щихся сферы бытия духа.
  Легко пренебрегать водой и хлебом,  когда ты сыт, но как пренебрегать
тем и другим,  когда ты умираешь от голода и жажды?  Легко пренебрегать
деньгами,  когда они даются даром,  но как пренебрегать ими,  когда  ты
платишь за них потом или совестью?  Легко бороться с материальными обс-
тоятельствами,  когда они тебя не касаются,  не связывают,  не являются
для  тебя необходимостью,  но как противостоять им,  когда они начинают
существовать именно как необходимость,  когда ты можешь игнорировать их
только ценою жизни?  Невозможно неподчиниться этой необходимости,  но и
подчиниться  невозможно.  Но как неподчиниться?  - Той частью или в той
части твоего существа, которая отлична от материи, не есть материя. Это
неподчинение  материально незначимо,  невыразимо,  оно ТОЛЬКО духовно и
потому ИСТИННО духовно.  Этот уголок свободы в тебе и есть  ДУХ.  Бытие
духа есть это упрямое НЕТ, которое дух произносит глядя в глаза матери-
альной необходимости и несмотря на абсолютное давление  этой  необходи-
мости.  Впрочем,  дух не столь уж бессилен перед материей;  он не может
отменить законов природы, но он может манипулировать ими, направлять их
действие  в  нужную для себя сторону,  - в этом и состоит весь прогресс
цивилизации.  Однако обретая такую власть над природой,  дух преследует
интересы тела,  действует во имя тела и целью его является материальное
благополучие.  Следовательно, за эту власть над природой дух платит са-
мим собой,  теряет власть над собой. Поэтому не власть над природой, не
могущество,  но абсолютное бессилие, беззащитность - вот исходная точка
его  истинного бытия.  Он должен сознательно встать на эту точку,  чтоб
стать самим собой.  Отказаться от своекорыстного материального воздейс-
твия на природу - значит максимально удалиться от материи,  значит мак-
симально приблизиться к себе. Дух должен мужественно принять свое мате-
риальное ничтожество - в этом и проявляется его сила,  сила духа,  сила
идеального бытия,  начало подлинной гармонии, но не с материей, а с са-
мим собой...
  Впрочем и  в этом своем ничтожестве дух не столь уж ничтожен.  Вернее
сказать его ничтожество сиюминутно,  мимолетно. Дух не может сдвинуть с
места ни самой малой песчинки во вселенной,  но в этом и нет нужды, ибо
могущество материи существует лишь мгновение.  ВСЕ ТЕЧЕТ, ВСЕ ИЗМЕНЯЕТ-
СЯ, поэтому уже в следующее мгновение материя становится другой, разру-
шается сама,  уничтожая собственное могущество.  Поэтому духу не  нужно
бороться с материей,  ему необходимо выдержать, выстоять лишь мгновение
и уже в следующий миг он может созерцать НЕБЫТИЕ материи,  следователь-
но, свою абсолютную мощь,  которая проявляется не в том,  что он что-то
сокрушает, а просто в том, что он ЕСТЬ, в то время как все остальное НЕ
ЕСТЬ. Таким образом дух НЕ ЕСТЬ в данный момент, но он ЕСТЬ в прошлом и
будущем; наличное бытие абсолютно подавляет его, но в вечности он возв-
ращает  себе свое;  в конечном мире ему нет места,  бесконечность - вот
его стихия. Поэтому дух должен быть безразличен к этому миру, он должен
искать себя в ИНОМ,  его бытие есть ИНОБЫТИЕ этого мира.  Мир духа есть
мир ИНОЙ. Дух есть искра божья, которая свидетельствует о бытии Бога.


                               4. СЕНЕКА

  Литература: Сенека. Нравственные письма к Луцилию

  Что такое мужество духа - этому учит Сенека.
  "Пока смерть подвластна нам,  мы никому не подвластны", - говорит он,
и поэтому смерть становится одной из главнейших тем, которым он уделяет
наибольшее внимание.
  В значительной части его рассуждения о смерти следуют избитой колей -
это все то,  что люди говорят друг другу или самим себе, говорят с раз-
ной степенью красноречия и воодушевления,  в целях назидания или в кри-
тическую минуту,  говорят с единственной целью избавиться от страха пе-
ред смертью.  Надо заметить, что Сенека и сам временами хорошо чувству-
ет,  что  колея  эта  действительно избита - таковой она была уже в его
время - однако никакого другого пути он не знает.  Но он ИЩЕТ этот дру-
гой  путь поэтому настроен критически и откровенно легкомысленные разг-
лагольствования некоторых философов безжалостно поднимает на смех:

  "Наш Зенон прибегает к такому умозаключению: "Зло не может быть слав-
ным, смерть бывает славной,  значит,  смерть не есть зло".  - Ты своего
добился - избавил меня от страха!  После таких слов  я  не  поколеблюсь
склонить голову  под меч.  Но не угодно ли тебе говорить серьезнее и не
смешить идущего на смерть?" (письмо 82)

  Однако я не знаю многим ли лучше следующие, например, рассуждения са-
мого Сенеки:

  "Нет такого невежды,  кто не знал бы, что в конце концов умереть при-
дется; но стоит смерти приблизиться,  он отлынивает,  дрожит и  плачет.
Разве не счел бы ты глупцом из глупцов человека,  слезно жалующегося на
то, что он еще не жил тысячу лет назад?  Не менее глуп и жалующийся  на
то, что через тысячу лет уже не будет жить. Ведь это одно и то же: тебя
не будет,  как не было раньше.  Время и до нас и после  нас  не  наше."
(п.77)

  Время, которое настанет спустя 1000 лет точно не мое,  но вот ближай-
шие 10,  20,  30 лет МОГУТ БЫТЬ моими, но МОГУТ И НЕ БЫТЬ, если я поче-
му-нибудь умру.  Именно эта-то неопределенность и противоречие сообщает
интерес к жизни,  заставляет страшиться смерти - заставляет потому, что
она  (смерть)  в любой момент может отнять у нас то,  что в ином случае
могло бы принадлежать нам. Смешно утешать человека, потерявшего кошелек
с деньгами,  тем, что теперь-то, дескать, это уж не его деньги. Конечно
не его, но это-то и обидно, ибо еще совсем недавно они были его. Потеря
- вот чего мы боимся.  Спустя тысячу лет все будет не наше, там в дале-
ком будущем или прошлом мы ничего не потеряем,  потому что ничего и  не
имеем,  но  вот  наше  сегодняшнее  мгновение  безусловно наше и его-то
смерть и может у нас отнять и не следует преуменьшать эту возможную по-
терю ибо это - ЕДИНСТВЕННОЕ, что у нас есть.
  Столь же мало убедительно и следующее:

  "А если в тебе так сильно желание жить дольше,  то подумай вот о чем:
ничто исчезающее...  не уничтожается - все скрывается в природе, откуда
оно появилось и появится снова. Есть перерыв, гибели нет. И смерть, ко-
торую мы со страхом отвергаем,  прерывает,  а  не  прекращает  жизнь...
Всмотрись в  круговорот вещей,  вновь спешащих к прежнему:  ты увидишь,
что в этом мире ничто не уничтожается, но только заходит и опять восхо-
дит." (п.36)

  Есть перерыв,  гибели нет. Допустим, что нет, допустим, что я до рож-
дения  был чем-то или кем-то,  но я об этом АБСОЛЮТНО ничего не помню и
не знаю,  следовательно,  это мое бытие в каком бы то ни было виде  или
качестве до моего нынешнего рождения равносильно небытию. Пусть это не-
бытие касается только моего сознания,  пусть оно ТОЛЬКО идеально, пусть
материально я все-таки существовал,  но вот это-то ТОЛЬКО и единственно
важно. Мне неважно что происходит с моим телом: гибнет оно или перерож-
дается во что-то, но моя личность безусловно гибнет, следовательно, что
бы там не происходило с телом,  смерть остается чем-то безусловно акту-
альным,  непреодолимым, действительным. Иначе говоря это именно СМЕРТЬ,
а не метаморфоза.
  Вообще этот взгляд на жизнь и смерть как на  некий  круговорот,  т.е.
вообще  как  на  некий ОБЪЕКТИВНЫЙ ПРОЦЕСС вносит в сам вопрос изрядную
долю фальши.  Еще немного, и нам начнут рассказывать о химических и фи-
зиологических процессах,  к которым якобы сводятся жизнь и смерть,  еще
шаг и мы станем смотреть на жизнь и смерть человека самое большее с тем
же  любопытством,  с каким натуралист наблюдает жизнь и смерть лягушки.
Но как только мы проникнемся этой мудростью провинциального лекаря, все
вечные проблемы немедленно испарятся, но не потому, что им найдется ре-
шение,  но потому,  что им больше не найдется места в нашем сознании. С
точки зрения всех этих Базаровых нет ничего проще,  чем жизнь и смерть,
"мы знаем к чему все сводится" с легкой усмешкой говорят они; их больше
интересует есть-ли жизнь на Марсе, чем какие-то иные "тайны" бытия.
  Нечего и говорить,  что такой взгляд на вещи глубоко чужд Сенеке. "На
кой черт мне знать есть ли жизнь на Марсе,  если я со своей жизнью  еще
не могу разобраться?" - так, наверное, он ответил бы нынешним поклонни-
кам естествознания, и был бы прав...
  Но существует  еще и другое направление,  в котором может развиваться
указанный ОБЪЕКТИВИСТСКИЙ подход к проблеме смерти - это восточный  ок-
культизм  и  вообще восточная псевдомудрость во всех ее разновидностях.
Представители этих взглядов настроены воинственно по  отношению  к  ес-
тествознанию,  с одной стороны,  потому что в противоположность естест-
вознанию ударяются в самое безудержное фантазирование и мистику, с дру-
гой-же стороны, потому что - и это главное - стоят на той - же - объек-
тивистской - точке зрения,  что и естествознание.  В отличие от  физика
или химика,  восточный мудрец и маг уже проник во все тайны бытия,  ему
ведомо и прошлое,  и будущее,  он взглядом двигает стаканы,  непосредс-
твенно  общается  с высшими духами,  уже умершими и еще не родившимися,
путешествует по вселенной и т.д.  и т.п.  Он поведает вам как произошли
планеты, как высшие субстанции формируют низший материальный мир, расс-
кажет о круговороте душ и т.п.  И уж конечно он  во  всех  подробностях
опишет  вам что было с вашей душой до рождения и будет после смерти.  И
не рискуйте возражать ему,  если не хотите чтоб на вас обрушился  поток
глубокомысленной ругани,  которой эти мудрецы имеют обыкновение угощать
своих оппонентов.
  Нельзя впрочем сказать,  чтоб во всем этом не было смысла.  Восточные
учения действительно улавливают истину и придают ей  свою  оригинальную
форму.  Однако порок оккультизма и мистицизма состоит в том, что они не
столько стремятся приблизиться к истине,  придать ей более чистую и яс-
ную форму,  сколько, наоборот, стремятся облачить ее в еще более темные
метафоры и аллегории,  нежели это было в древности,  утопить  в  потоке
"возвышенной" фразеологии, истеричной, вымученной поэзии. Иначе говоря,
они стремятся не столько понять истину,  сколько ПОЧУВСТВОВАТЬ  ее;  их
цель - экстаз, а не знание.
  Но именно  эта  сторона восточных культов была чужда древним грекам и
римлянам с их рационализмом и стремлением к чистоте и прозрачности мыс-
ли  и жизни.  Вот почему греческий мир многое взял из Египта и вообще с
Востока, когда  находился еще во младенчестве и нетвердо стоял на собс-
твенных ногах.  С другой стороны, к римлянам проникли восточные веяния,
когда  республика  уже  теряла силу,  когда чисто римское мировоззрение
вошло в полосу кризиса и упадка. То есть в обоих случаях Восток покорял
Запад пользуясь слабостью последнего - младенческой или старческой.
  Но Сенека принадлежал к числу тех римлян,  которые по примеру  Катона
еще могли дать отпор чуждым влияниям.  Скромность в жизни, стойкость на
войне, сдержанность в речах и, конечно, мудрость, но та мудрость, кото-
рая  рождается  дисциплиной  мышления,  а не изнеженностью чувств - вот
идеал Сенеки.  Отсюда ясно, что если он в чем-то и сочувствовал восточ-
ным учениям, и кое-что заимствовал у них, однако он не мог быть прилеж-
ным прозелитом; главный, внутренний источник всей его философии - чисто
римский.
  Вопрос о смерти лишь тогда обретает свою адекватную форму и подлинный
смысл, когда он рассматривается как чисто ЭТИЧЕСКИЙ вопрос: это вопрос,
который Я человека задает самому себе,  самому себе  выносит  приговор,
выясняет  смысл  и  сущность собственного бытия.  Все естествознание со
своими достижениями и открытиями может быть только помехой в этом  про-
цессе.  Напротив,  оно  само  получит смысл и займет надлежащее место в
жизни только тогда,  когда человек сам для себя решит указанный вопрос,
когда постигнет самого себя. Есть вопросы, которые можно решить внешни-
ми средствами,  т.е. средствами опыта, естествознания, но есть вопросы,
которые должны быть пережиты человеком,  для решения которых необходима
внутренняя работа духа.
  С другой  стороны,  оккультизм  слишком  легко и поспешно выбалтывает
тайну смерти.  Он с лихвой удовлетворяет фантазию,  но оставляет пустым
разум,  т.е.  оставляет без ответа все ДЕЙСТВИТЕЛЬНЫЕ вопросы - как раз
те,  которые только и занимают Сенеку. Поэтому то, что Сенека в послед-
ней  цитате чуть было не заговорил языком не то естествоиспытателя,  не
то натурфилософа,  не то мага - это случайное отклонение;  сделав  лишь
шаг в этом направлении он,  хотя и обещает Луцилию растолковать подроб-
нее что значат его слова, обещания своего не сдерживает, останавливает-
ся на полуслове,  как будто интуитивно чувствуя, что подобные изыскания
- не его дело, не та дорога, коей он должен следовать.
  Куда больше внимания он уделяет примерам мужества, бесстрашия, герои-
ческих и прекрасных смертей,  которыми полна римская и греческая  исто-
рия.  Не только уделяет больше внимания,  но и большего достигает:  ему
удается вызвать в душе читателя и гордость за человека вообще, и уваже-
ние  к  самому себе,  желание быть не хуже древних в их умении честно и
мужественно умереть.

  "Эти истории, - скажешь ты, - петы-перепеты во всех школах! Когда де-
ло дойдет до презрения к смерти,  ты начнешь рассказывать мне про Като-
на".  - А почему бы мне и не рассказать, как он в ту последнюю ночь чи-
тал Платона,  положив в изголовье меч?  О двух орудиях позаботился он в
крайней беде:  об одном - чтобы умереть с охотой, о другом - чтобы уме-
реть в любой миг.  Устроив дела, он решил действовать так, чтобы никому
не удалось ни убить Катона,  ни спасти...  И он нанес себе  смертельную
рану.  А когда врачи перевязали его,  он, почти лишившись крови, лишив-
шись сил,  но сохранив все мужество,  в гневе не только на Цезаря, но и
на себя, вскрыл себе рану голыми руками и даже не испустил, а силой ис-
торг из груди свою благородную душу...
  ...Сципион, тесть Гнея Помпея,  отнесенный противным ветром к берегам
Африки, увидав, что его корабль захвачен врагами, пронзил себя мечем, а
на вопрос,  где начальник,  ответил: "С начальником все хорошо!" и т.д.
(п.24)
  "Многие побеждали что-нибудь одно: Муций - огонь, Регул - крест, Сок-
рат - яд, Рутилий - ссылку, Катон - смерть от меча... Так поступим и мы
хоть в чем-нибудь мужественно! Попадем и мы в число примеров!" (п.98)

  НЕ ПОПАДЕТЕ!.. Однако, мы добрались до главного.
  За что умирали герои Греции и Рима? За родину, за свободу, за убежде-
ния,  за истину,  наконец. А что была родина для Сенеки и философов его
времени? "Да ценишь ли ты ее настолько,  чтобы ради  нее  позже  поужи-
нать?" (п.77),  - спрашивает Сенека в письме к Луцилию,  но вопрос этот
задает скорее самому себе,  нежели своему адресату.  - Итак,  вот в чем
дело! Римлянин  времен  Сенеки уже не готов был во имя родины пожертво-
вать не то что жизнью,  но даже ужином.  Герои от Муция до Катона  жили
борьбой,  сгорали в борьбе,  жизнь и смерть были для них лишь средством
борьбы. Во времена Сенеки борьба подобного рода стала бессмыслицей, Рим
спасти было уже нельзя, спасти можно было только самого себя, т.е. свою
душу, поэтому по мере того, как деградирует и погружается в грязь внеш-
няя  жизнь и борьба,  разгорается борьба иного рода - борьба человека с
внешним миром за чистоту своего духа. В этом и состоит суть стоицизма.
  Катону было  легко  умирать по крайней мере в том отношении,  что ему
было ПОЧЕМУ и ЗА ЧТО умирать,  т.е. была внешняя непреодолимая причина,
вынуждавшая на крайний шаг, и был внешний идеал - свобода Рима - за ко-
торый можно было отдать жизнь.  У Сенеки уже не было ни того, ни друго-
го. Впрочем внешних причин для смерти было более чем достаточно, но что
это были за причины? Не честная борьба, но прихоти больного императора,
не меч солдата,  но яд из руки раба, или кинжал наемного убийцы, не по-
литическая борьба, но придворная интрига - вот что могло в любой момент
оборвать  жизнь человека.  С идеалами дело обстояло,  как уже замечено,
еще хуже.  Таким образом внешняя жизнь не  оставляла  человеку  никаких
шансов на достойную смерть.  Но еще меньше она оставляла шансов на дос-
тойную жизнь.  Следовательно всякий  искренний  порыв,  всякое  честное
убеждение неизбежно замыкались на самих себя, обращались внутрь челове-
ка,  дух становился собственным объектом деятельности,  он  должен  был
выстоять,  отстоять себя,  стать самим собой. Иначе говоря, не родина и
не свобода, не материальные интересы, но дух сам по себе стал собствен-
ным идеалом, целью и средством борьбы. Стоицизм - начало подлинного бы-
тия духа, начало ИДЕАЛИЗМА.
  Естественно, что и вопрос о смерти в этих новых  условиях  и  обстоя-
тельствах получал совершенно иной смысл и примеры героев прошлого, воп-
реки всем стараниям Сенеки,  уже не могли служить ответом на него. Рим-
ляне времен республики жили именно так,  как в одном из  писем  говорит
Сенека:  жизнь была для них не благом и не злом, но вместилищем блага и
зла (п.99),  т.е.  жизнь была лишь формой,  скорлупой, которую еще надо
было наполнить содержанием, смыслом; потому-то им и подвиг легко давал-
ся,  ибо легко жертвовать формой во имя содержания.  Во времена Сенеки,
наоборот, скорлупой стала вся внешняя жизнь: человек продолжал участво-
вать в политической жизни,  наживать капиталы,  жениться,  разводиться,
растить детей  и  т.д.,  но ЭТО ПЕРЕСТАЛО БЫТЬ ГЛАВНЫМ,  перестало быть
смыслом жизни,  чем-то, ради чего стоило жить и умирать. Герои прошлого
всегда знали за что умирали, современник Нерона, если он был порядочным
человеком,  не мог знать даже для чего живет. Смерть Катона указывала и
подчеркивала  высший  смысл  его жизни,  смерть во времена Нерона стала
апофеозом бессмыслицы бытия. Поэтому в древности "мужу добра" легко бы-
ло  пойти на смерть,  для Сенеки пойти на смерть было НЕВОЗМОЖНО ДО ТЕХ
ПОР,  пока он внутренне не преодолеет ее,  пока не отыщет в своей  душе
смысл жизни, а значит и смерти, утраченный во внешней жизни.
  Но если  дух  освобождается,  уходит от всего внешнего,  то к чему он
приходит? Вернее сказать, приходит ли он к чему-нибудь? Отталкиваясь от
относительного, материального, достигает-ли он абсолютного, идеального?
Во сне мы так же от многого освобождаемся,  но...  только лишь во  сне!
Пробуждение быстро указывает цену подобному освобождению.
  Почему дух отказывается от внешнего?  Потому что это внешнее САМО де-
монстрирует ему свою неистинность. Оно гниет, разлагается изнутри, само
по себе, оно неспособно БЫТЬ, оно вне бытия, следовательно, связать се-
бя  с ним - значит для духа убить себя,  похоронить за живо.  Но сам-то
дух - насколько РЕАЛЬНЫМ является его отрицание внешнего, насколько ре-
ален ОН САМ? Является ли И ОН столь же внутренне несостоятельным, столь
же смертным,  как и все остальное,  или же он содержит в себе  источник
жизни, способен РЕАЛЬНО двигаться к абсолютному, следовательно, ДОСТИГ-
НУТЬ БЕССМЕРТИЯ. Вопрос о смерти тела с точки зрения Сенеки есть вопрос
о БЕССМЕРТИИ ДУХА - возможно ли оно и КАК возможно?  - вот в  чем  суть
проблемы.  Отсюда ясно - отмечу это еще раз - насколько далеко ушел Се-
нека от героев прошлого,  с коих пытается брать пример,  насколько мало
они способны ему помочь...
  Вопрос о бессмертии души было бы неправильно понимать как некую зада-
чу, которую следует решить, или утверждение, которое можно доказать или
опровергнуть. Мы приблизимся к правильному его решению,  если посмотрим
как вообще существует дух,  ЧТО он есть,  КАК он есть,  каковы фазы его
бытия и в чем состоит его собственная тенденция развития?

  Сенека говорит  где-то:  все  должно быть на своем месте.  Это вполне
невзрачное, не отличающееся внешним блеском,  не претендующее на ориги-
нальность,  но едва-ли не самое мудрое его изречение.  Что это значит и
что должно быть на своем месте? С точки зрения проблем, которые мы сей-
час обсуждаем,  это значит следующее:  духу должно быть отдано, что ему
принадлежит и  материи не должно приписывать тех качеств,  какие свойс-
твенны лишь духу.  Что это за качества?  Речь идет об  одном  качестве:
способность быть абсолютным, воспринимать абсолютное, двигаться к абсо-
лютному и т.д. В противоположность этому материя вечно сталкивается са-
ма  с  собой,  разрушает  самое себя,  не дает реализоваться самой себе
именно в качестве абсолютного.  Ни один закон материального мира не су-
ществует  абсолютно,  но всегда лишь с отклонениями и через отклонения,
ничто материальное не вечно, ничто не неизменно, все рассыпается, расп-
лывается, разлагается. И в этом состоит не несовершенство материального
мира в этом - его СУТЬ. Поэтому дух не должен приписывать материи своих
собственных качеств. Поясним на примере что это значит.
  Представим себе путника посреди пустыни, без всех средств к существо-
ванию. Должен  ли  он надеяться на что-то,  идти из последних сил,  или
должен упасть и ждать смерти?  что правильнее, разумнее? Правильный от-
вет вытекает из следующего:  шансы выжить у нашего путника малы,  может
быть ничтожно малы, НО ОНИ НИКОГДА НЕ МОГУТ БЫТЬ РАВНЫМИ НУЛЮ! В пусты-
не, как и всюду,  всегда что-нибудь случается и изменяется. Кажется не-
откуда ждать спасения,  но всегда есть шанс наткнуться на оазис, или на
проходящий караван, или на источник воды и т.д. и т.п. Материальный мир
по природе своей не может создать АБСОЛЮТНО безвыходных ситуаций,  он в
самом  себе  разрушает  все абсолютное и потому сам во всем своем могу-
ществе вечно относителен, следовательно, ничтожен. Поэтому нужно всегда
что-то делать,  что-то менять вокруг себя, этим мы ускоряем объективные
изменения, следовательно, увеличиваем свои шансы на победу. И даже ког-
да  сделать  совершенно  ничего  нельзя  - бывает и такое - тогда нужно
просто стиснуть зубы и переждать, выдержать одно мгновение, только одно
мгновение  и  объективность  обязательно даст трещину там или здесь,  а
значит, появится шанс выжить.
  Итак верить,  надеяться,  любить - это не плоды великодушия, прекрас-
ной, но беспочвенной фантазии. Этого требует, к этому обязывает здравый
смысл и адекватное восприятие действительности.  Вера,  надежда, любовь
покоятся на одном несокрушимом фундаменте - на ЗНАНИИ.  Любить,  потому
что мир не способен на абсолютную враждебность по отношению к человеку,
он слаб и беспомощен;  сколь бы он ни был враждебен внешне,  В СУЩНОСТИ
он  принадлежит духу.  Сознание и понимание этой бесконечной близости к
материи и есть любовь...  Надеяться,  потому что абсолютных тупиков  не
бывает и всегда есть шанс на спасение;  верить, ибо даже в самом беспо-
мощном положении дух есть,  он выше материи, за ним всегда остается жи-
зненное пространство,  на которое не в состоянии распространиться мате-
рия, следовательно, он ЕСТЬ АБСОЛЮТНО. Это абсолютное бытие в состоянии
материального ничтожества и есть ВЕРА.
  Однако указанное ЗНАНИЕ обладает еще и другой стороной: в других обс-
тоятельствах, оно требует ИНОГО отношения к действительности.
  Я предположил  только  что  человека  в  самом безвыходном положении.
Представим теперь другую ситуацию - человека на вершине счастья,  кото-
рое  он  обрел,  например,  во взаимной любви.  Чувственная любовь есть
прежде всего материальное влечение тела, следовательно, сколь бы она ни
была  возвышенна,  она привязана к телу,  исходит от тела,  рождается в
недрах тела.  Следовательно она СЛУЧАЙНА и подвержена всем тем преврат-
ностям,  которые свойственны всему материальному:  она может сама собой
иссякнуть,  переключиться на другой объект,  внезапно перейти в  непри-
язнь, а то и в ненависть. Об этом разумный человек должен помнить всег-
да, т.е. должен помнить, что его счастье, поскольку оно материально, НЕ
АБСОЛЮТНО и не может быть абсолютным, следовательно, дух не должен поз-
волить ему поглотить себя;  он должен противостоять счастью, как в дру-
гих случаях он должен противостоять несчастью.  Это значит, что даже на
вершине любовного  блаженства  он должен оставаться СВОБОДНЫМ от любви.
Это значит,  что он не должен ВЕРИТЬ,  ибо вера,  доверие,  преданность
всегда плетутся в хвосте любви и чего-нибудь стоят и значат лишь до тех
пор, пока любовь живет. Он не должен НАДЕЯТЬСЯ, ибо его счастье МАТЕРИ-
АЛЬНО, следовательно, эфемерно, мимолетно и может улетучится уже в сле-
дующее мгновение. Следовательно ему поистине НЕ НА ЧТО НАДЕЯТЬСЯ. Нако-
нец  он не должен ЛЮБИТЬ,  т.е.  где-то в глубине его души должен оста-
ваться уголок свободный от любви, неподвластный ей, ибо только при этом
условии он в будущем сможет остаться самим собой, несмотря на все прев-
ратности счастья.
  Итак ВЕРИТЬ,  НАДЕЯТЬСЯ  и ЛЮБИТЬ,  когда тебя жизнь загоняет в самый
безнадежный тупик;  НЕ ВЕРИТЬ, НЕ НАДЕЯТЬСЯ и НЕ ЛЮБИТЬ, когда она ода-
ривает  тебя удачей и счастьем.  - Вот к чему РАЗУМ обязывает человека.
Иначе говоря быть свободным как от страдания,  так и от блаженства -  в
этом и состоит существо ДУХА.  Материя обжигает дух то наслаждением, то
страданием;  то и другое относительно, мимолетно, смертно, следователь-
но, несет с собою смерть. Следовательно движение духа к бессмертию есть
движение от того и другого - к самому себе.

  Вспомним и другую общеизвестную мудрость: всему свое время. Даже если
признать,  что дух сам по себе идеален и потому существует вне времени,
однако в своем отношении к материи,  он связан с материальным,  времен-
нЫм,  следовательно, в этой связи сам начинает существовать во времени,
следовательно,  в каждое последующее мгновение он существует ИНАЧЕ, не-
жели в предыдущее.

  Дух пробуждается. Он отличен от материи, материя противостоит ему как
неведомая,  но притягивающая сила.  И вот уже здесь, в самом начале бы-
тия, человека подстерегает опасность, о которой мы говорили выше, опас-
ность смешения духовного и материального. Причем это смешение, т.е. эта
ошибка может развиваться в двух противоположных направлениях,  но сколь
бы далеко эти направления не расходились,  они неизбежно сходятся в од-
ном: оба неизменно приводят к страданию как духа, так и тела.
  Естественно не уклоняться от притяжения материи, но броситься в поток
жизни.  Однако когда первое упоение жизнью проходит,  - а  чем  сильнее
дух,  тем раньше наступает этот момент, - то дух немедленно обнаружива-
ет,  что все чувственные прелести бытия конечны,  не в состоянии напол-
нить  собою бытие духа,  он постоянно оказывается выше их,  каждый раз,
когда он предается чувственному блаженству,  он с горечью обнаруживает,
что ему мало, что блаженство не захватывает его целиком, что он остает-
ся свободным от него,  следовательно, неудовлетворенным. И вот здесь то
человек и может броситься по одному из указанных выше ошибочных  путей.
Вместо того, чтоб оттолкнуться от материи как неадекватной формы своего
бытия и вернуться к себе,  он делает ложное открытие,  что  чувственный
мир  не столько удовлетворяет желания,  сколько разжигает страсти,  что
всякое удовольствие рождает потребность в еще большем и сильнейшем удо-
вольствии и так без конца. "И в конце концов дело доходит до таких раз-
говоров: "Добродетель, философия, справедливость - все это треск пустых
слов.  Есть только одно счастье:  угождать жизни,  есть пить,  свободно
распоряжаться имуществом.  Это и значит жить,  это и значит  помнить  о
том, что ты смертен. Дни текут, проходит невозвратимая жизнь. Что же мы
колеблемся? Что толку быть мудрым и навязывать воздержанность возрасту,
который и может наслаждаться, и требует наслаждений, и скоро станет не-
годен для них? Зачем забегать вперед смерти и самому запрещать себе то,
что она отнимет?..." и т.д. и т.п. (п.123)
  Но чувственность всегда конечна, поэтому дух реализует свою бесконеч-
ность тем,  что начинает бесконечно расширять способы и виды удовольст-
вий.  Этим он не избавляется от внутренней неудовлетворенности,  но уг-
лубляет ее, т.е. окончательно теряет себя, что в свою очередь еще более
усиливает его порыв в чувственность и т.д. по замкнутому кругу. Впрочем
круг этот не замкнут, он постоянно расширяется: от удовольствия человек
приходит к страсти,  от страсти - к извращению, от извращения - к прес-
туплению.  Но всему приходит конец и у указанного пути есть конец - это
безумие,  болезни тела,  внутренняя опустошенность и... абсолютная неу-
довлетворенность духа. Если человек слаб и рано выдохся, то в этом сос-
тоянии и заканчивается его земная жизнь. Если же он силен, т.е. по-нас-
тоящему силен,  то и тогда круг прерывается,  но по другому.  Рано  или
поздно дух обнаруживает,  что его земное бытие исчерпано до дна,  но не
от его собственного бессилия, а от абсолютной силы, которую больше не к
чему приложить,  не из малодушия,  но вследствие великодушия, которое в
ходе  извращенного  бытия мало по малу выродилось в великое презрение к
самому себе.  И тогда жизнь и смерть становятся  поистине  безразличны,
самоубийство становится необходимостью как некое последнее деяние,  ко-
торое ЕЩЕ ВОЗМОЖНО, как последний и единственный шанс еще раз заявить о
себе,  прожить  еще  мгновение.  Причем чем ужаснее и безобразнее будет
смерть,  тем хуже,  значит, тем лучше. Пустота, наконец, должна востор-
жествовать окончательно и в этой абсолютной пустоте окончательно реали-
зует себя абсолютно опустошенная душа.  Таков  неизбежный  конец  духа,
прожившего  извращенную жизнь и даже в смерти не изменяющего своему вы-
бору.

  А вот другое и противоположное первому, но столь же ошибочное направ-
ление - это все виды воздержания, когда сама природа не велит воздержи-
ваться.  Дух в этом случае страшится чувственности, бежит от нее. Но от
материи нельзя просто так отделаться, отодвинув ее рукой, закрыв глаза,
заткнув уши. Она преследует дух и настигает его в самом сокровенном его
пристанище - в нем самом.  Само бегство от материи становится чувствен-
ным. Борьба с желаниями плоти сама обретает сугубо плотский характер, в
своей ненависти к материи дух сам становится материальным. До какой ни-
зости, до какого духовного падения доходили все эти святые, отшельники,
монахи,  неистовые  блюстители  нравственности и прочая подобного сорта
публика:  в простейших проявлениях природных инстинктов видели  происки
дьявола, какая-нибудь  естественная  физиологическая функция заставляла
трепетать их души от страха и отвращения, вся материальная сторона жиз-
ни  становилась  в их глазах прибежищем ЗЛЫХ ДУХОВ.  Ничтожная,  рискну
сказать,  невинная материя становилась в их глазах обителью дьявола. То
есть духовное выворачивалось наизнанку и погружалось в материю,  наобо-
рот,  хаос материальной жизни абсолютизировался,  обретал  черты  некой
универсальной идеальной силы, т.е. черты, чуждые материи. Больное вооб-
ражение вытесняло реальность.  Сама жизнь становилась лишь продолжением
безумной фантазии.  Все силы духа растрачивались на то, чтоб, например,
утолить голод чем-нибудь таким,  что нельзя есть.  Но  этим  добивались
лишь  того,  что  не удовлетворяли голод,  но избегали голодной смерти,
т.е.  продляли свои мучения.  Воздерживались от любви, прижигая каленым
железом половые органы, но и этим не избавлялись от желания, но умножа-
ли его на физические страдания.  По существу дух боролся уже не с мате-
рией, но с самим собой как с материальной силой,  каковой он в действи-
тельности и становился... Наконец, доводили себя до полного истощения и
отупения,  но,  упорствующие  в своем заблуждении,  в этом своем жалком
состоянии видели признак особой близости к Богу.  А высшая  степень  их
счастья - это когда у них начинались болезненные видения,  галлюцинации
- они принимали их за божественное откровение.  ТАК они общались с  БО-
ГОМ.  А если случалось несчастье и кто-нибудь из них умерал, они прихо-
дили и исследовали,  ОБНЮХИВАЛИ тело усопшего брата - НЕ ВОНЯЕТ ли оно,
не явились ли признаки тления? - и если обнаруживалось, что воняет, то,
стало быть,  усопший был недостаточно свят  при  жизни.  Таким  образом
ТРУПНАЯ ВОНЬ становилась мерилом,  критерием их святости, их духовности
и в этом нельзя не видеть закономерного результата их извращенной  пра-
ведности.

  И тем не менее,  дух в своем становлении должен двинуться по тому или
другому пути, должен совершить ПРЕСТУПЛЕНИЕ, преступление не против ка-
ких-то писанных или неписанных законов,  но против себя самого.  Должен
именно затем,  чтоб постичь ошибочность, невозможность для себя как то-
го,  так и другого способа бытия.  Дух должен окунуться в материю - не-
важно в форме ли злоупотребления чувственным или в форме воздержания от
чувственности - в обоих случаях он впадает в зависимость от материи. Он
должен впасть в эту зависимость именно затем,  чтоб почувствовать  пот-
ребность и возможность свободы от материи. Он должен потерять себя хотя
бы на мгновение, чтоб понять насколько он дорог сам себе. Различие меж-
ду духом и материей должно быть снято затем, чтоб вновь быть восстанов-
ленным, но уже как собственное осознанное достояние духа,  как  простое
ЗНАНИЕ,  что  материя не дает духу адекватного бытия,  не вмещает его в
себя,  не в состоянии поглотить в себе.  Раньше отличие от материи было
слабостью и недостатком духа,  теперь, после того, как дух познал мате-
рию,  - это положительная сила, сила, с которой он отталкивается от ма-
терии  и обретает себя.  Раньше все то,  что дух воображал о самом себе
было лишь САМОМНЕНИЕМ,  теперь он ЕСТЬ или СТАНОВИТСЯ всем тем,  о  чем
раньше лишь воображал. Раньше бытие духа было чисто фантастическим, те-
перь - это РЕАЛЬНОСТЬ,  столь же непреложная как и бытие  материального
мира. На первой фазе своего бытия дух воображает себя всесильным и все-
могущим, ибо не познал еще своего ничтожества;  материю соответственно,
он полагает ничтожной,  ибо ему неведомо еще ее могущество, и только на
второй фазе бытия после того,  как он соприкоснулся с материей, познал
себя  в другом и другое в себе,  является возможность СОРАЗМЕРНОСТИ БЫ-
ТИЯ,  идеальное и материальное приходят в известное соответствие и рав-
новесие; дух определяет то, в чем он поистине есть и то, в чем он может
быть лишь в противоречии с самим собой;  он отдает материи должное, ус-
тупает перед необходимостью, но взамен обретает относительную свободу и
спокойствие,  т.е. возможность БЫТЬ в себе и для себя. В этом и состоит
фазис существования духа, который я называю фазисом индивидуального бы-
тия. Только на этой стадии дух оказывается в состоянии взять себя в ру-
ки и жить если не в гармонии, то по крайней мере в мире с материей, и в
относительной гармонии с самим собой.  Об этом говорит Сенека следующим
образом:

  "Не терпеть ни жажды,  ни голода, ни холода. А чтобы прогнать голод и
жажду, тебе нет нужды обивать надменные пороги,  терпеть  хмурую  спесь
или оскорбительную  приветливость,  нет нужды пытать счастье в море или
идти следом за войском. То, чего требует природа, доступно и достижимо,
потеем мы лишь ради избытка... (п.4)
  Избегай появляться неприбранным,  с нестриженой головой и  запущенной
бородой, выставлять напоказ ненависть к серебру, стелить постель на го-
лой земле - словом,  всего, что делается ради извращенного удовлетворе-
ния собственного тщеславия...  Пусть не будет блистательной тога - но и
грязной тоже... Будем делать все, чтобы жить лучше, чем толпа, а не на-
перекор толпе...  Противно природе изнурять свое тело, ненавидеть легко
доступную опрятность, предпочитая ей нечистоплотность, избирать пищу не
только дешевую,  но грубую и отвратительную...  только безумие избегает
недорогого и общеупотребительного. (п.5)
  Угождайте же телу лишь настолько, насколько нужно для поддержания его
крепости... Держите тело в строгости, чтоб оно не перестало повиновать-
ся душе: пусть пища лишь утоляет голод, питье - жажду, пусть одежда за-
щищает тело от холода,  а жилище - от всего ему грозящего.  А возведено
ли жилище  из  дерна  или из пестрого заморского камня,  разницы нет...
Презирайте все,  что ненужный труд создает ради украшения или  напоказ.
Помните: ничто,  кроме души,  недостойно восхищения, а для великой души
все меньше ее... (п.8)
  Но что есть это "твое"? Ты сам, твоя лучшая часть! Запомни, что тело,
хоть без него и не обойтись,  для нас более необходимо, чем важно: нас-
лаждения, доставляемые  им,  пусты и мимолетны,  за ними следует раска-
янье, а если их не обуздывать строгим  воздержанием,  они  обратятся  в
свою противоположность.  Я говорю так: наслаждение стоит на краю откоса
и скатится к страданию, если не соблюсти меры, а соблюсти ее в том, что
кажется благом,  очень трудно.  Только жадность к истинному благу безо-
пасна. - "Но что это такое? - спросишь ты..." - Я отвечу: его дают чис-
тая совесть,  честные намерения,  правильные поступки, презрение к слу-
чайному, ровный ход спокойной жизни, катящейся по одной колее. (п.23)
  Я не  поучаю  тебя хоть в чем-нибудь отказывать природе:  она упряма,
одолеть ее нельзя,  - все равно потребует своего;  но что выходит за ее
пределы, то заемное,  а не необходимое. Я голоден - надо поесть; а пол-
бяной будет хлеб или пшеничный,  это к природе касательства  не  имеет.
Она хочет, чтобы мы насыщали утробу, а не ублажали. Мне хочется пить, а
какую воду - ту ли, что я зачерпнул из соседнего озера, или ту, которую
запечатал  снегом,  чтобы  она была свежей от заемного холода,  - это к
природе касательства не имеет.  Она велит одно: утолить жажду; будет ли
твой кубок из золота, из хрусталя... будет ли у тебя тибуртинская чашка
или собственная горсть,  - это природе неважно. В каждом деле смотри на
цель - и откажешься от всего лишнего." (п.119)

  Может возникнуть вопрос:  а уж не остановится ли  научно-технический,
экономический  и  вообще материальный прогресс,  коль скоро люди станут
довольствоваться лишь самым необходимым? И если бы со времен Сенеки че-
ловечество начало бы жить так,  как он рекомендует, то не случилось бы,
что  люди и по сей день ковыряли землю плугом или мотыгой,  одевались в
тоги или звериные шкуры, жили в землянках и т.д.? Ведь именно страсть к
материальному благосостоянию, т.е. стремление "меньше работать и больше
жрать" является если не единственным, то главнейшим двигателем прогрес-
са.
  Можно ответить кратко,  перефразируя Л.Толстого:  прогресс не остано-
вится от того,  что люди перестанут быть свиньями.  Но можно ответить и
более развернуто.
  Что ни  говори,  а  пшеничный хлеб наверное вкуснее полбяного (говорю
"наверное",  потому что полбяного не пробовал), и воду приятнее пить из
хрустального  бокала,  чем из ржавой кружки,  и на машине ездить лучше,
чем на телеге и уж конечно лучше прибегнуть к помощи медицинской науки,
чем умереть от какой-нибудь пустячной болезни и т.д.  - Все это верно и
от всех благ прогресса человеку незачем отказываться,  как и от  самого
прогресса. Но Сенека и не к этому призывает. Никакой уровень материаль-
ного благосостояния не является излишним, если человек сохраняет чисто-
ту и свободу своего духа, если ОН владеет богатством, а не оно им. Нао-
борот, всякий даже нищенский уровень благ является излишним, если чело-
век продает себя в рабство ради куска хлеба,  если он теряет человечес-
кий облик ради лишнего рубля или доллара.  Сенека не против  прогресса,
он против того,  чтобы этой пресловутый прогресс превращался в мясоруб-
ку,  в которую человек входил бы голодным и раздетым,  но человеком,  а
выходил бы сытым и довольным,  но свиньей.  Прогресс должен служить лю-
дям,  а не наоборот,  он должен стать средством жизни,  а не идолом,  в
жертву которому человек сжигает свой дух. Пусть человек будет богат, но
богатство не должно "трепать" его как треплет лихорадка. (п.119)

... Однако и этот фазис индивидуального бытия рано или поздно проходит.
Наступают зрелость и старость, когда материальное существование челове-
ка насыщается,  теряет свою ценность в его  собственных  глазах,  когда
пробуждается  к  жизни дух,  дух освободившийся от материи,  потому что
проживший и переживший ее,  познавший ее.  Вот  здесь  то  материальная
борьба затихает потому что она прошла, время ее иссякло, бытие человека
переходит в бытие духа,  начинается борьба духовная со своими  победами
поражениями.  Ценности меняются, но смерть по прежнему не становится ни
дороже,  ни желанней и даже нельзя сказать,  что она становится  ближе,
ибо  бытие духа лишь отчасти выражается временем и чем богаче дух,  тем
продолжительнее каждое мгновение его бытия.  Но  поскольку  бытие  тела
отодвигается на второй план, обесценивается, постольку дух способен по-
жертвовать им там,  где от него требуется выбор: принести в жертву себя
или тело. Только в этом смысле человек становится ближе к смерти, но на
самом деле в этом проявляется полнота жизни ибо смертью тела дух празд-
нует  победу  добродетели,  смерть тела есть торжество жизни духа.  Дух
поднимается как над материей,  так и над собственным личным бытием.  Он
обретает то спокойствие и глубину, в которой перестает отличать себя от
вселенной,  мгновение собственного существования - от вечности.  Это  -
максимально  адекватная  фаза бытия духа и сама смерть здесь собственно
уже ничего не отнимает и ничего уничтожить не может, и когда она насту-
пает, то лишь все расставляет по своим местам, дух утрачивает последнее
и уже вполне формальное отличие от вечности и сливается с ней.

  Вернемся к главному.
  Когда хотят подчеркнуть естественность смерти и тем самым хоть отчас-
ти примириться с ней,  указывают на то, что сама жизнь есть непрерывное
умирание,  движение к смерти,  однако,  можно сказать и наоборот: жизнь
есть непрерывное возрождение,  бегство от смерти и погоня за бессмерти-
ем.  Первым знаком этого движения есть движение вообще,  движение физи-
ческое:  рост, изменение, перемещение в пространстве и во времени. Этим
САМО  тело как бы пытается разорвать связь с материей,  выскользнуть из
ее смертельных объятий, даром, что тело само материально. Далее, физио-
логическая  потребность  пить  и  есть - это ничто иное как потребность
ПРОДЛИТЬ свое существование, соответственно, потребление есть уничтоже-
ние,  принесение в жертву материи во имя жизни. Наконец, деторождение -
уже совершенно очевидная попытка индивидуума продлить  свое  физическое
существование,  остаться жить после смерти,  жить в детях, внуках, сло-
вом, в потомках.
  Но все эти способы движения к бессмертию прерываются уже в самом сво-
ем начале и основании.  Тело само материально.  Поэтому оно может  дви-
гаться к бессмертию лишь сжигая самого себя,  его движение к бессмертию
есть,  действительно,  движение к смерти. Оно преодолевает внешнее пре-
пятствие, но наталкивается на такое же препятствие в самом себе. Поэто-
му каждый порыв тела к бессмертию лишь приближает его к  смерти  и  оно
вынуждено начинать сначала. Это бег на месте, больше того, - в обратном
направлении.  Прав Сенека,  когда говорит телу:

  "Умрешь ты не потому, что хвораешь, а потому, что живешь." (п.78)

  С того момента как дух познал эту ограниченность тела начинается  его
уход от тела,  его собственное бытие. Дух открывает бесконечность собс-
твенного бытия,  делает эту бесконечность объектом  понимания,  знания,
следовательно,  ФАКТОМ. То мгновение, в которое дух поистине соприкаса-
ется с самим собой И ЕСТЬ БЕССМЕРТИЕ.
  Бессмертие длится лишь мгновение,  но это то мгновение, в которое дух
созерцает вечность,  следовательно, сам становится причастным вечности,
следовательно, становится бессмертным. Следовательно и само это мгнове-
ние растягивается в бесконечность.  В этом мгновенно-бесконечном  бытии
растворяется  страх смерти,  достигается абсолютная свобода от материи,
следовательно, смерть преодолевается АБСОЛЮТНО.  Бытие человека вывора-
чивается наизнанку:  вся жизнь,  связанная с материей, становится мимо-
летным мгновением,  а мгновение бессмертия - бесконечной жизнью. Именно
та материальная жизнь,  к которой привязан человек и которую хотят сох-
ранить, сделав бесконечной - именно она И ЕСТЬ смерть. Напротив, то не-
уловимое  мгновение,  в которое человек соприкасается с бесконечным,  и
которое кажется чем-то иллюзорным,  несуществующим вовсе - именно оно и
есть абсолютная реальность, бесконечная жизнь.
  То есть бессмертие это не нечто, что наступит после смерти, это нечто
доступное уже сейчас.  Я могу быть вечен в каждое мгновение моей конеч-
ной жизни,  каждое мгновение моей жизни я имею власть сделать бесконеч-
ным.  И если я достигаю абсолютной полноты бытия, если смерть перестает
меня смущать,  если она перестает быть пределом моего бытия - то  разве
это не есть бессмертие? Физическая смерть неизбежна, но если она стано-
вится мне поистине безразлична,  если я в любой миг могу от  нее  изба-
виться, сделав шаг в другое измерение, то разве это не то же самое, как
если бы ее не было вовсе,  разве это не преодоление смерти,  не  победа
над ней?  Смерть может отнять у меня следующее мгновение, но это-то те-
кущее мгновение - МОЕ и оно БЕСКОНЕЧНО!  Что значит потеря  следующего,
ЕЩЕ НЕ СУЩЕСТВУЮЩЕГО мгновения, если я БЕСКОНЕЧНО ЕСТЬ уже сейчас?
  Итак, сделать каждое мгновение жизни бесконечным  -  вот  радикальное
средство от смерти, вот рецепт бессмертия.
  Преодолеют смерть не те, кто будет жить 100, 200 500 лет, - может это
будет когда-нибудь возможно, - преодолевают смерть те, для кого она пе-
рестает быть помехой,  преградой бытия,  а это возможно  сегодня,  было
возможно вчера и 1000 лет назад. Прогресс разумного существа состоит не
в продлении его физического существования,  а в преодолении  этого  су-
ществования.  Это внутренний прогресс, а не внешний. Быть бессмертным -
это значит быть самим собой,  независимо где,  как и чем является  твое
тело.

  Предположим однако,  что бессмертие тела - эта желанная мечта едва ли
не  всего  человечества - когда-нибудь будет достигнута.  Что это будет
означать?
  Это будет означать смерть духа.  Как и зачем ты будешь мыслить,  если
бесконечность бытия твоего тела поглотит ВСЕ твое бытие?  Именно конеч-
ность,  смертность тела пробуждает дух,  дает ему точку опоры,  рождает
порыв к бесконечности и бессмертию. Если же тело САМО ПО СЕБЕ достигнет
бессмертия,  то работа духа станет излишней, бессмысленной, более того,
невозможной.  Бессмертие плоти будет достигнуто ценой умервшления духа.
Человек  окончательно  станет свиньей и вся его ВЕЧНАЯ ЖИЗНЬ сведется к
пожиранию каких-нибудь таблеток,  дарующих бессмертие.  Но это  и  есть
ВЕЧНАЯ СМЕРТЬ.
                                  ***

  Теперь мы  можем  разобрать ошибки,  в которые впадает Сенека в своей
погоне за бессмертием - это те  драгоценные  ошибки, на  которых  можно
учиться.
  Вот он говорит:

   "ни младенцы,  ни дети,  ни повредившиеся в уме смерти не боятся - и
позор тем, кому разум не дает такой-же безмятежности, какую дарует глу-
пость." (п.36)

  Бревно еще более "безмятежно",  чем дети и сумасшедшие.  Почему сума-
сшедшие и  дети не боятся смерти?  Потому что они и существования собс-
твенного не сознают. Сон разума рождает блаженство. Соответственно про-
буждение рождает страдание. Проблема смерти - это проблема разума и она
обретает тем большую напряженность, чем интенсивнее работа мысли. Страх
смерти  при отсутствии всякой внешней угрозы для жизни,  есть первое от
чего содрогается пробудившийся разум. Почему это происходит? Потому что
разум  и  есть эта способность человека перешагнуть собственную ограни-
ченность,  УВИДЕТЬ свою конечность, СМЕРТНОСТЬ. Но ВИДЕТЬ - значит быть
вне того, что видишь; если разум видит, сознает смертность тела, значит
сам он отличен от тела, нечто иное нежели тело, следовательно, содержит
в себе ВОЗМОЖНОСТЬ бессмертия.  Следовательно, победить страх смерти мы
можем не отказавшись от разума,  но только опираясь на разум,  В  САМОМ
РАЗУМЕ.  Поэтому  нам незачем завидовать глупцам и умалишенным;  они не
боятся смерти,  им неведома идея смерти,  а потому и идея бессмертия им
недоступна. Иначе говоря, у них нет никаких шансов избежать смерти.

  "Раньше ты умрешь или позже - неважно,  хорошо или плохо,  - вот  что
важно. А хорошо умереть - значит избежать опасности жить дурно. По-мое-
му, только о женской слабости говорят слова того родосца, который, ког-
да его по приказу тирана бросили в яму и кормили, как зверя, отвечал на
совет отказаться от пищи: " Пока человек жив, он на все должен надеять-
ся". Даже  если  это  правда,  не  за всякую цену можно покупать жизнь.
Пусть награда и велика и надежна, я все равно не желаю прийти к ней че-
рез постыдное признание моей слабости." (п.70)

  Как тонко у Сенеки переплетены правда и ложь!  Надежда бывает разной.
Человек может  надеяться  на  какую-либо  помощь со стороны или свыше и
тогда он - раб внешних обстоятельств,  а его надежда есть  следствие  и
проявление слабости.  Но  можно надеяться и в том смысле что оставаться
самим собой независимо от внешних  обстоятельств;  такая  надежда  есть
проявление  силы  и независимости духа.  Слова родосца в примере Сенеки
можно истолковать как в том, так и в другом смысле, но Сенека не разли-
чает  этой двойственности и у него получается,  что безнадежность - вот
нормальное состояние сильного духа.  Но безнадежность отнимает силы,  а
не прибавляет  их.  Ратуя  за силу духа Сенека не дает для этой силы ни
точки опоры,  ни возможности проявиться. "Не за всякую цену можно поку-
пать жизнь", - но и продавать ее слишком дешево то же не следует! Свес-
ти счеты с жизнью,  когда еще есть основания и силы для надежды  -  это
что,  победа  или  поражение духа?  Женская слабость или мужество духа?
Странная слепота временами как бы поражает Сенеку - он перестает  отли-
чать взлеты духа от падений, слабость от силы, "БЫТЬ" от "НЕ БЫТЬ".
  Вот еще пример такой слепоты. Другу, потерявшему сына, Сенека пишет:

  "Ты ждешь утешений? Так получай упреки! Вот какую слабость ты обнару-
жил, когда умер сын...
...Порой слезы льются,  как их не сдерживай,  и,  пролившись, облегчают
душу. Что из этого следует?  Позволим им течь,  но не будем им приказы-
вать; пусть льются столько,  сколько требует чувство,  а не подражание.
Не будем ничего прибавлять к нашей скорби и преувеличивать ее по чужому
примеру. Горе  напоказ требует больше,  чем просто горе:  много ли есть
горюющих для самих себя?  Люди стонут более внятно, когда их слышат, и,
спокойные и молчаливые в одиночестве,  снова разражаются слезами,  едва
завидят кого-нибудь.  Тут-то они и тянутся рвать на себе  волосы,  хотя
свободнее могли бы сделать это,  когда никто не мешает,  тут-то и зовут
смерть, тут-то и скатываются с постели.  Без  зрителя  горе  затихает."
(п.99)

  Это точно.  Смешно и отвратительно наблюдать человека, услаждающегося
своим горем,  разыгрывающего его как актер в театре. Но помимо горя на-
пускного и напоказ бывает еще и горе НАСТОЯЩЕЕ - с этим как быть?
  Увы! На этот случай Сенека припас целый ворох  второсортных  аргумен-
тов, которыми так богато обыденное сознание:

  "...Несправедливо сетовать  на то,  что с одним случилось,  остальных
ожидает... Мы должны быть спокойнее хотя бы потому, что сами идем вслед
за теми, кого потеряли... Посмотри на весь человеческий род... поспеша-
ющий к одному концу; тот, кого ты считаешь погибшим, только предшество-
вал тебе.  Так есть ли большее безумие, чем оплакивать того, кто раньше
прошел дорогу, которую и тебе предстоит измерить?" и т.п. (п.99)

  Словом, все там будем!  Странно и грустно видеть как Сенека  плетется
вслед за неразумной толпой и по ее примеру на разные лады повторяет од-
ни и те же банальности, полагая, что этим можно утешить горе, примирить
человека со смертью,  облегчить какие-то другие тяжелые жизненные проб-
лемы.
  Но еще более странно, что подобные причитания действительно и утешают
горе, и отчасти примиряют со смертью, и несут какое-то облегчение. Дело
в том,  что они действуют не на разум, а на душу, действуют не как арг-
ументы, а как слезы, стоны и т.п. Это собственно и есть продолжение тех
же стонов,  но в виде членораздельной речи. Содержание их неразумно, но
тем-то они и уменьшают боль,  что усыпляют, убаюкивают разум. Они дейс-
твуют как алкоголь, или наркотик, или обезболивающее средство: уменьша-
ют  боль тем,  что атрофируют,  т.е.  частично и временно убивают самую
способность сознавать, воспринимать боль.
  Но именно этим они отравляют, оскорбляют и возмущают разум.
  Все там  будем!  -  Да  ведь это-то и страшно,  это и делает проблему
смерти безысходной,  непреодолимой;  именно в этом и состоит СМЫСЛ этой
проблемы. Если бы из всех живых существ хотя бы одному удалось избежать
смерти,  то тем самым смерть стала бы ВСЕГО  ЛИШЬ  несчастным  случаем,
неприятностью,  которой хотя и крайне трудно, но В ПРИНЦИПЕ можно избе-
жать. То есть вся ПРИНЦИПИАЛЬНАЯ сторона этой проблемы была бы устране-
на. Но если смерть непреодолима,  неотвратима, то как же ей противосто-
ять? Обыденное сознание, а вслед за ним и Сенека придумывают на это еще
более издевательское утешение:

  "... Намного ли состарившийся взял верх над младенцем? Представь себе
безграничность глубин времени и охвати мыслью весь мир,  потом сравни с
этой безмерностью то,  что именуется человеческим веком,  - и  увидишь,
как ничтожен отрезок, которого мы желаем, который стремимся продлить. А
сколько занимают в нем слезы, тревоги? Сколько занимает смерть желанная
прежде, чем  придет?  Сколько  занимает  нездоровье,  сколько  - страх,
сколько - годы младенчества и годы, прожитые в невежестве и без пользы?
Половину  срока мы спим.  Прибавь еще труды,  скорби,  опасности - и ты
поймешь,  что за самый долгий век времени жить остается очень мало. Кто
же согласится с тобою,  что не лучше тому,  кому позволено... закончить
путь еще до усталости?" (п.99)

  То есть  лучше умереть ребенком,  чем стариком.  Сенека должен был бы
довести свою мысль до конца и заключить,  что лучше и вовсе не жить.  В
сущности к этому он и приходит:

  "... Кто родился,  тому предстоит умереть.  Сроки разные, исход один.
Расстоянье между первым и последним днем изменчиво и неведомо; если его
мерить тяготами пути,  оно велико даже у ребенка,  если скоростью - ко-
ротко даже у старца. Все ненадежно и обманчиво, все изменчиво как пого-
да.  Все несется стремглав...  превращается в нечто  противоположное...
нет ничего заранее известного,  кроме смерти.  И однако все жалуются на
то единственное, в чем никто еще не обманулся." (п.99)

  Подумать только,  в каком печальном мире мы живем! Все призрачно, все
сомнительно, все, кроме смерти. Мы должны скорбить не по поводу смерти,
а скорее по поводу жизни. Впрочем и это - излишний труд. Жизни нет даже
при жизни. Половину жизни мы спим, другую ее часть - болеем, переживаем
огорчения,  трудимся в поте лица и т.д., а то, что остается в жизни ДЛЯ
НАС,  те мгновения в которые мы поистине живем - они так ничтожны,  так
эфемерны,  что мы и в эти мгновения поистине НЕ ЖИВЕМ.  Итак,  не бойся
смерти, ибо ты мертв уже при жизни!
  И в  этой мудрости Сенека вместе с толпой ищет - И НАХОДИТ!  - утеше-
ние, черпает силы для мужества и спокойствия духа. Ею он потчует страж-
дущих друзей и нас, потомков.
  Впрочем это по крайней мере очень последовательно и логично:  если мы
в жизни не видим ничего, кроме смерти, то, что бы как-то жить, мы долж-
ны восславить смерть, пропеть ей так сказать гимн жизни, если уж ничего
другого не  остается.  Приятно,  что хотя бы таким извращенным способом
жизнь все-же  берет свое и само умирание становится как бы способом бы-
тия.  Извращенное сознание хитроумно обманывает и себя,  и природу: оно
вроде бы отдает смерти должное, но при этом держит кукиш в кармане: оно
причитает: дескать, ничто не вечно под луной, все там будем и т.п., од-
нако  в  самой этой капитуляции перед всесилием смерти черпает силы для
жизни,  и продолжает жить во что бы то ни стало,  как бы в насмешку над
собственными причитаниями. Вся эта мудрость концентрируется в поведении
презираемых баб по найму, которые, отголосив и пролив на похоронах реки
слез,  выпивают  потом  рюмку - другую водки,  как следует закусывают и
убираются восвояси, источая жизненную энергию и блаженное состояние ду-
ха.
  Но может дух все же способен обойтись без этой рабской  изворотливос-
ти,  без обмана?! Пусть жизнь берет свое прямо, без извращений и выкру-
тас.
  Любая даже  ничтожная  на  взгляд постороннего потеря,  может ДЛЯ НАС
стать бесконечной потерей. Один лезет в петлю от того, что потерял жену
или любовницу, другой меняет дюжину жен и столько же любовниц - и ниче-
го;  один зевая смотрит на горы трупов где-нибудь в морге или  на  поле
боя,  другой переживает смерть воробья в парке. Любая потеря В ДЕЙСТВИ-
ТЕЛЬНОСТИ бесконечна,  другое дело можем ли мы вместить  эту  бесконеч-
ность,  постичь ее или остаться глухими и слепыми,  не видеть,  не слы-
шать, не чувствовать ее, сознавать или не сознавать, помнить или тут же
забыть.  Здесь  природа предоставляет нам бесконечно много лазеек увер-
нуться от боли, обмануть себя и других, не заметить горя, остаться глу-
хим,  невосприимчевым.  Иногда это получается само собой, иногда доста-
точно небольшого усилия воли, иногда не хватает никаких сил, и тогда мы
не  можем  справится  с горем и оно поглощает нас,  не дает возможности
опьянеть,  забыться,  увернуться от правды. Утешения звучат как издева-
тельство,  каждое  мгновение бытия наполняется болью и даже во сне про-
должаем чувствовать боль. Рецепты Сенеки беспомощны перед настоящим го-
рем. Это обман для тех, кто обманываться рад.
  Можно и должно следовать другим путем.
  Не расслаблять себя пойлом ложной философии, а искать спасения и уте-
шения в сосредоточенности и напряжении духовных сил.  Чем больше смерть
отняла  у  нас,  тем больше мы должны отвоевать у нее.  Не надо бежать,
прятаться,  уворачиваться; встретим боль стоя, лицом к лицу. Пусть тер-
зает нашу грудь и разум.  Померимся силами с несчастьем.  Мера, в какой
мы способны вместить и пережить наше горе, есть мера нас самих, она по-
казывает  много  ли мы стоим,  много ли способны взять от жизни;  это и
есть мера нашей жизни. Только она покажет нам действительно ли мы живем
или только едим, спим, ковыряемся в земле или в железе ради куска хлеба
и т.п.  Горе не только убивает, оно бросает вызов и дает шанс, шанс вы-
жить,  очнуться и начать жить;  оно может убить, но может послужить тем
ударом,  который принуждает слепого - прозреть,  хромого - вскочить  на
ноги, спящего - проснуться. Свет жизни - внутри нас; будем же стараться
поддержать его, дабы снаружи было светлее, а не загасить на том основа-
нии, что снаружи тоже темно...

  "Жизнь - как пьеса: не то важно, длина ли она, а то, хорошо ли сыгра-
на. К делу не относится, тут ли ты ее оборвешь или там. Где хочешь, там
и оборви - только бы развязка была хороша!" (п.77)

  Как это "к делу не относится"? Разве хорошую пьесу можно оборвать где
попало или "где хочешь"?  Нет, конец должен соответствовать и началу, и
середине и всему содержанию пьесы.  Если "муж добра" во все должен ста-
раться привнести разум,  то уж кончено он должен  позаботиться  о  том,
чтоб и смерть его не была слишком уж глупой.

  "...Благо - не сама жизнь, а жизнь достойная. Так что мудрый живет не
сколько должен, а сколько может. Он посмотрит, где ему предстоит прово-
дить жизнь,  и с кем,  и как,  и в каких занятиях, он думает о том, как
жить,  а не сколько прожить. А если встретится ему много отнимающих по-
кой тягот,  он отпускает себя на волю, и не в последней крайности: чуть
только фортуна становится подозрительной,  он внимательно озирается,  -
не сегодня ли надо все прекратить. На его взгляд, нет разницы, положить
ли конец или дождаться его,  раньше он придет или позже:  в этом мудрец
не видит большого урона и не боится. Что капает по капле, того много не
потеряешь.  Раньше или позже ты умрешь - неважно,  хорошо или плохо,  -
вот что важно." (п.70)

  Что-то уж слишком мало может мудрец,  если верить Сенеке.  Как герой,
который накануне битвы хвалится силой и храбростью,  но лишь  покажутся
на  горизонте вражеские полки,  "он внимательно озирается":  не пора ли
отступить и броситься в бегство? Ему неважно: самому ли себя прикончить
или позволить это сделать неприятелю,  он,  видите ли,  в этом не видит
большого урона. "Что капает по капле, того много не потеряешь" - утеша-
ет  он себя.  Почему по капле-то?  С чего такая худосочность?  И на кой
черт вообще выходить на поле боя с такими настроениями? И как можно на-
деяться жить достойно и умереть хорошо при столь плачевном УПАДКЕ ДУХА?
Слабость ничего не позволит сделать хорошо.  И сила вовсе не в том сос-
тоит,  чтоб быть готову умереть по всякому поводу, а то и вовсе без по-
вода.  "Чуть только фортуна становится подозрительной" - а когда она не
подозрительна?  Найдется  ли в теории Сенеки хотя бы одно мгновение,  в
которое он все же позволит нам ЖИТЬ,  а не  только  лишь  готовиться  к
смерти, в страхе озираясь по сторонам и беспрестанно прикидывая: не по-
ра-ли на тот свет?
  До какой-же бессмыслицы, в конце-концов, мы доведем жизнь, если глав-
ным в ней сделаем смерть! Но еще хуже: тогда и сама смерть станет бесс-
мыслицей!  Ведь если Сенеке удается набить цену смерти, то лишь потому,
что и жизнь чего-то стоит.  Этого Сенека не понимает и не желает  пони-
мать и  потому в своих мыслях о смерти он неизбежно приходит к идее са-
моубийства - не к самоубийству как простому шагу  иногда  оправданному
и необходимому,  иногда ошибочному и случайному, - но именно к ИДЕЕ са-
моубийства, самоубийству как самоцели.

  "Нелегко, - скажешь ты,  - добиться,  чтобы дух презрел жизнь".  - Но
разве ты  не  видишь,  по каким ничтожным причинам от нее отказываются?
Один повесился перед дверью любовницы,  другой бросился с крыши,  чтобы
не слышать больше как бушует хозяин... Так неужели, по-твоему, доброде-
тели не под силу то, что делает чрезмерный страх?... Подумай о том, что
и разбойник и враг могут приставить тебе меч к горлу." и т.п.(п.4)

  Сенека явно путается.
  Начну  с  самого простого. Вот  он говорит:  твоя жизнь может
оборваться в любую минуту (например,  тебя могут убить разбойники), су-
ществование  человека вообще случайно,  поэтому не следует цепляться за
жизнь и т.д. В действительности из этого следует скорее противоположный
вывод:  за жизнь следует цепляться именно потому, что в любой момент мы
можем ее утратить. Да, моя жизнь случайна, но и вокруг меня все случай-
но, все внешние обстоятельства моей жизни случайны. И если я завтра по-
чему-нибудь  умру,  то  разве я должен видеть в этом волю божью или ка-
кую-то высшую необходимость?  Я могу  глупо  умереть,  заразившись  ка-
кой-нибудь болезнью, могу умереть под ножом разбойника и т.д. - что-же,
я должен с покорностью барана подставлять лоб свой под эти "удары судь-
бы" и прочие нелепые случайности?  С точки зрения разбойника моя жизнь,
точно,  ничего не стоит,  но почему ЕГО точка зрения должна быть  МОЕЙ,
почему  к самому себе я должен относится как разбойник?  Почему случай-
ности мира сего должны стать моим ЗАКОНОМ? Достаточно того, что снаружи
слишком  много враждебных сил,  почему я должен им позволять проникнуть
внутрь, отравить мой дух, сделать меня покорным, бессильным, безразлич-
ным к себе?  Я ЕСМЬ, а если мое существование стоит кому-нибудь поперек
горла, я не считаю это достаточным основанием, чтобы НЕ БЫТЬ, тем менее
таким основанием могут быть всякие случайности,  которые вечно угрожают
моему благополучию и жизни. Поэтому как разумный человек, я понимаю не-
избежность  смерти  и должен быть готов принять ее с мужеством,  но как
разумный человек я должен бороться за свою жизнь и не из любви к  собс-
твенной персоне и даже не из-за страха смерти, но просто потому, что не
хочу, чтоб моя жизнь стала более ничтожной, чем есть на самом деле.
  Простое физическое существование человека само по себе  действительно
не имеет  особой ценности и смысла,  того и другого человек не получает
по наследству от родителей вместе с самой жизнью.  Разве ты не  видишь,
говорит Сенека,  по каким ничтожным причинам от жизни отказываются? Од-
нако это странная логика:  если кто-то плюет на свою жизнь, то я-то по-
чему  должен  делать тоже самое?  Всякий волен придать своей жизни цен-
ность и смысл,  или наоборот, обесценить ее. Жизнь - это сосуд, который
можно наполнить дарами богов,  или какой-нибудь  дрянью,  или  оставить
пустым.  Помпею,  говорит Сенека, смертный приговор вынесли мальчишка и
скопец, но разве это были лучшие мгновения в жизни Помпея? За то ли Рим
помнил  Помпея,  что  его убили два ничтожества?  В свои лучшие времена
Помпей выходил победителем из тяжелых битв,  завоевывал царства, вершил
судьбы народов - не является ли все это более значимым в его судьбе и в
истории Рима,  а следовательно, более достойным упоминания, чем обстоя-
тельства его смерти? В своих рассуждениях Сенека допускает ту распрост-
раненную ошибку когда чему-либо выносят оценку и  приговор  не  обращая
внимания,  что это что-либо может быть разным и обладать различной цен-
ностью в зависимости от времени и обстоятельств. Фейербах где-то совер-
шенно справедливо говорит,  что если мы хотим судить,  например, о поэ-
зии, то в качестве примера мы должны брать лучшие ее образцы, а не вир-
ши какой-нибудь посредственности. Если мы хотим судить о ценности чело-
веческой жизни,  мы должны брать примеры когда человек достигает вершин
бытия, когда его жизнь обретает абсолютное значение и смысл, когда раз-
ворачиваются все его силы и способности,  а не  те  печальные  моменты,
когда он падает в грязь или его смешивают с грязью.
  Одним словом,  жизнь чего-нибудь да стоит,  по крайне мере МОЖЕТ сто-
ить, и это еще один аргумент в пользу того, чтоб не терять и не растра-
чивать ее даром.  А если мы,  по совету Сенеки, будем всегда готовы от-
дать ее даром, то тогда она, действительно, ничего не будет стоить.

"...Неужели, по-твоему, добродетели не под силу то, что делает чрезмер-
ный страх?"

  ЧТО, собственно, должно быть под силу добродетели? Если некоторые лю-
ди кончают  с  собой,  то для этого у них всегда находятся какие-нибудь
причины.  Оставим в стороне вопрос насколько основательны эти причины в
каждом отдельном случае,  но они всегда есть.  Сенека же требует,  чтоб
добродетельный человек всегда был готов расстаться с жизнью,  безо вся-
ких особых причин,  вернее сама добродетель должна стать этой причиной.
Но совершенно непонятно почему человек  должен  хладнокровно  или  даже
чуть ли не с радостью принимать смерть,  когда это никому и ни для чего
не нужно,  когда нет никаких причин умирать?  Несчастные идут на самоу-
бийство, потому что не в силах пережить свое несчастье,  добродетельный
человек должен быть готов к самоубийству потому что...  потому что он -
добродетельный человек! - не есть ли это верх бессмыслицы?
  Добродетельный человек,  говорит Сенека,  должен быть готов к смерти?
Значит ли это, что я должен быть готов в любой момент пустить себе пулю
в лоб?  Бесспорно, что для этого нужно обладать силой, но не силой доб-
родетели, а силой безумия!  Моя жизнь и так может оборваться из-за мно-
жества случайностей, теперь же еще требуется, чтоб моя собственная воля
должна стать одной из таких случайностей: взбрело в голову - застрелил-
ся,  не взбрело - остался жить...  пока не возникнет эта дурацкая блажь
убить себя.  Мало того,  что мы живем в океане хаоса,  надо чтоб и наша
внутренняя жизнь превратилась в еще больший хаос. Вместо того, чтоб на-
вести  хотя бы элементарный порядок во внешней жизни нас призывают раз-
рушить всякий порядок в собственной душе.  - Неужели в этом  и  состоит
добродетель?
  Не спешить навстречу смерти,  но противостоять ей.  Пока дух ЕСТЬ, он
должен БЫТЬ во что бы то ни стало,  он может погибнуть, но пусть он по-
гибнет в честной борьбе;  его смерть должна прийти НЕ ОТ  НЕГО  САМОГО,
ибо  это было бы предательством,  т.е.  БЕСЧЕСТЬЕМ по отношению к себе.
Добродетель состоит не в том, чтоб дать уничтожить себя силам зла и ха-
оса,  тем более не в том,  чтоб выступать на их стороне. Дух должен сам
определять свою судьбу не поощряя и не оправдывая себя  плохо  понятыми
примерами.  Он должен жить собственной жизнью в котором все должно быть
чисто и ясно и любое деяние должно исходить от него самого, а не по по-
воду или по примеру чего бы то ни было.
  Если же речь идет просто о том,  чтоб победить страх смерти,  то  для
этого есть только один способ:  нужно утолить жажду жизни,  нужно побе-
дить страх перед жизнью,  нужно смело жить,  иначе смерть и жизнь будут
постоянно  меняться местами;  наконец можно дойти и до того извращения,
что смерть нам покажется важнее жизни,  главным счастьем в жизни. Жизнь
нам будет в тягость, все жизненные силы будут направлены на размышления
о смерти,  на бесплодные попытки подготовить  себя  к  смерти,  умереть
раньше смерти.  И при этом страх смерти сделается единственным содержа-
нием жизни! Пожалуй, лучше уж действительно умереть, чем ТАК жить.

  "Большинство так и мечется между страхом смерти  и  мучениями  жизни;
жалкие, они и жить не хотят, и умереть не умеют."

  Правильно, но  уж  не думает ли Сенека,  что умеют жить и умереть те,
кого он приводит в пример:  отвергнутый и повесившийся из-за этого  лю-
бовник,  или раб, бросающийся с крыши, дабы избежать хозяйского гнева и
множество других несчастных,  кончающих жизнь подобным же образом?  Они
"с презрением отказываются" от жизни, уверяет он. - Так ли, с презрени-
ем ли?  Нет.  Не с презреньем, но корчась от боли или страха, в безумии
или истерике - вот как они расстаются с жизнью. А если что и спасает их
от боли,  то только бесчувственность и опустошенность, от страха - рав-
нодушие и бесконечная усталость,  от истерики - полное бессилие. Но ни-
как не мудрость,  не философия, не добродетель, т.е. никак не все то, к
чему стремится Сенека.
  Иногда самоубийство может быть оправдано  как  единственно  возможный
шаг  и выход из безвыходного положения.  Но оно никак не может быть оп-
равдано как самоцель,  как некая высшая способность,  как атрибут духа.
Сильный дух может покончить с собой в крайних обстоятельствах,  но сама
эта способность или склонность к самоубийству вовсе  не  сообщает  силы
духу, не является признаком силы. Как правило, как раз наоборот. Сенека
опять все путает.  Ты должен стать сильным и тогда страх перед  смертью
падет  сам  собой.  Но  эта  сила воспитывается не уговорами не бояться
смерти, не заклинаниями, не фальшивыми примерами, она воспитывается де-
ятельностью, творчеством духа, его стремлением и движением к истине - к
ИСТИНЕ,  а не к смерти.  Стремление к смерти ложно,  болезненно до  тех
пор, пока остается самоцелью, но презрение к смерти является естествен-
ным следствием как только истина будет достигнута.  Сенека превращает в
причину то, что есть лишь следствие, причем может быть и не самое глав-
ное.  Поэтому и приходит совсем не к тому результату,  к которому стре-
мится. Он если и подавляет страх перед смертью, то не тем, что развива-
ет силу духа, а тем, что УБИВАЕТ ее. Он полагает, что эта неспособность
к сопротивлению,  это мертвящее равнодушие к себе и есть сила духа.  Он
не боится смерти не потому что преодолевает ее,  а потому что безогово-
рочно, абсолютно капитулирует перед ней.
  Самоубийство как самоцель есть абсолютная ошибка,  которую дух  может
допустить по отношению к самому себе.  То есть это ошибка в том отноше-
нии, в каком дух менее всего имеет право ошибаться. В акте самоубийства
сам  дух становится внешней причиной собственной смерти.  Следовательно
самоубийство - это абсолютный разлад духа с самим собой, высшая степень
неадекватности его бытия.  Единственная задача духа в этом случае - по-
нять,  осознать это свое состояние и тем самым превратить его  из  яда,
отравляющего  изнутри во внешнее бремя,  которое можно нести.  Само это
осознание есть уже точка опоры,  позволяющая преодолеть тяжесть разлада
с  собой.  Сознавая себя дух тем самым формирует новое жизненное прост-
ранство, в котором он может обрести себя и преодолеть свою боль.
  Если дух страдает - пусть сколь угодно велика будет его скорбь  -  не
значит ли это,  что он все-таки жив,  еще жив? не является ли сама боль
подтверждением жизни?  Следовательно не сохраняется-ли шанс выжить  все
то время, пока дух корчится от боли? Что для этого нужно? Прежде всего:
НИЧЕГО ВНЕШНЕГО.  Ни врачи,  ни снадобья, ни помощь и поддержка друзей,
ни добрый совет - ничего этого не нужно. Нужно, чтобы дух сам себе стал
нужен. Нужно  отвоевать  у  внешнего хотя бы малый уголок в собственной
душе,  для этого не нужно никаких внешних усилий, нужна только сила ду-
ха,  обращенная на него самого. Это усилие АБСОЛЮТНО ИДЕАЛЬНО, а потому
всегда ВОЗМОЖНО.  И когда это произойдет, т.е. когда дух вернется к се-
бе,  обретет себя, указанное выше противоречие останется, но перестанет
быть безысходным, тупиковым; дух обретет точку опоры в себе,т.е. станет
самим собой, а внешнее станет тем, что оно и есть, т.е. внешним, следо-
вательно, чем-то таким,  чему можно и должно противостоять. Открывается
возможность борьбы,  следовательно,  жизни; самоубийство перестает быть
необходимостью и становится нелепостью.

  Но отчего это у Сенеки так много путаницы? Ребенку он рекомендует по-
раньше умереть,  зрелому человеку - поменьше жить, а старик в его пони-
мании уже умер, даже если еще жив. Время - жить, время - умирать, время
- бороться за жизнь,  время - спасать душу, хотя бы это стоило жизни. -
Все это перепутано у Сенеки,  все времена и сроки,  хорошее  и  дурное,
слабость и сила, жизнь и смерть. Одни его примеры чего стоят: он указы-
вает нам и на героев, и на сумасшедших, и на глупцов, и вот наконец до-
шел  и  до  самоубийц,  кончающих с жизнью бог знает по каким поводам и
причинам. Неужели все эти примеры выстраиваются в один ряд, неужели все
они свидетельствуют об одном и том же, указывают на ОДНО И ТО ЖЕ?
  Они действительно бьют в одну цель и указывают на "одно и  то  же"  -
они  указывают  на философскую слабость Сенеки.  Он приходит к истинным
выводам и мыслям, но дело в том, что он к ним не "приходит", он их про-
возглашает ВОПРЕКИ всем своим логическим построениям и рассуждениям, их
ему подсказывает его здравый смысл и здоровое нравственное чувство,  но
никак не его философия.  Его философия - это философия старого аристок-
рата, все пережившего и все повидавшего и вдобавок ко всему современни-
ка Нерона.  Весь пафос этой философии: не на что надеяться, нечего ожи-
дать и незачем жить.  Это философия разложения,  усталости и  слабости,
она не в силах подняться над пошлыми умствованиями обывателя и все,  на
что ее хватает,  так это на то, чтоб облечь эти умствования в блестящую
литературную форму. Однако ДУХОМ Сенека - наследник лучших традиций ан-
тичности.  Он - РИМЛЯНИН,  но римлянин,  к несчастью своему, переживший
свои  лучшие  времена.  Он  знает  КАК должно жить,  но он не знает как
ужиться с тем миром,  в котором оказался. Он выдает множество рецептов,
но содержанием большинства из оказывается отступление и бегство. Он нас
многому учит,  но учит скорее ошибками своей философии, чем положитель-
ными ее результатами.  Он стремится к идеалу,  но постоянно упускает из
виду сам идеал.  В его душе живет жажда Бога, но нет самого Бога. Жажда
остается неудовлетворенной, БЕСПРЕДМЕТНОЙ и потому Сенеке ничего не ос-
тается кроме как утопить ее в стоическом безразличии к себе и к миру.

                          продолжение следует