А.Усов

www.usoff.narod.ru

usoff@narod.ru

 

ОБ «ИЗМЕРЕНИИ ВРЕМЕНИ» ПУАНКАРЕ  

 

1

…Пуанкаре пишет:

«Пока мы не выходим за пределы области сознания, понятие времени относительно ясно. Мы не только легко отличаем ощущение в настоящем от воспоминания ощущения в прошлом или предвидения ощущения в будущем, но также отлично знаем, что хотим сказать, когда утверждаем, что из двух осознанных явлений, о которых мы сохранили воспоминание, одно имело место раньше другого, или что из двух осознанных явлений, которые можно предвидеть в будущем, одно будет иметь место раньше другого.»

…Пока не выходим за пределы сознания…  А что, мы можем и выйти за пределы сознания; подобный выход возможен? И что и как мы там будем сознавать – за пределами-то сознания? Как вообще сознание может быть за пределами самого себя? Каким образом какое либо нечто может быть за пределами себя, т.е. быть там, где его нет?

Может быть, Пуанкаре имеет в виду разницу между тем случаем, когда мы охвачены сугубо субъективными эмоциями, психологическими переживаниями и т.п. – и тем случаем, когда вполне «хладнокровно» наблюдаем, например, гром и молнию? В первом случае мы явно не выходим за пределы сознания, во втором… тоже не выходим, но связываем наше сознание с чем-то внешним и объективным. В последнем случае наблюдаем ВНЕШНЕЕ, в первом - ВНУТРЕННЕЕ. В том и другом случае понятие времени различно. Но это различие совсем не таково, каким его пытается представить Пуанкаре, оно скорее даже противоположно тому, что он говорит. В самом деле, когда нас охватывает страх, боль, любовь, ненависть и т.п., тогда мгновения растягиваются в вечность, и наоборот – время утрачивает определённость, становится иллюзорным, трудно учитываемым. Мы, как говорят в таких случаях,  «забываем о времени». Наоборот, когда наше внимание направлено не внутрь себя, а во вне, когда мы пытаемся лишь регистрировать внешние события, вот тогда нам легко определить последовательность событий и мы можем даже достаточно уверенно судить об их продолжительности; по крайней мере «вечность» от «мгновения» мы в этом случае точно отличить в состоянии. То есть: когда мы погружены в субъективность, понятие времени «размывается»: когда же сознание связывает себя с чем-то внешним, пытается «выйти из себя» или «за пределы себя» - как раз тогда понятие времени становится отчетливым.

Далее:

Когда мы говорим, что два осознанных факта являются одновременными, мы имеем в виду, что они настолько глубоко проникают друг в друга, что анализ не может их разделить, не искажая.

Мне кажется, никто под одновременностью не имеет в виду то, что здесь говорит Пуанкаре. Я регистрирую события А и В (каким именно способом – в данном случае неважно) – и нахожу их одновременными или неодновременными. – Что и во что здесь «глубоко проникает друг в друга»? Эти А и В, что ли? То есть речь идет о каком то их физическом взаимодействии? Но тогда вопрос об их одновременности теряет актуальность: раз взаимодействуют меж собой, значит, существуют одновременно, по крайней мере, все то время, пока продолжается взаимодействие. Вопрос об одновременности становится актуальным именно тогда, когда всякое взаимодействие между А и В отсутствует – настолько, что можно сказать, что ОНИ ВООБЩЕ НЕ СУЩЕСТВУЮТ друг для друга. Одновременность или неодновременность в этом случае НЕ ЯВЛЯЮТСЯ непосредственно наблюдаемым эмпирическим фактом. Этот факт мы еще должны установить посредством каких-то косвенных приемов, принципов, опытов, наконец. – Вот здесь действительно возникает ПРОБЛЕМА.

Но даже и не это самое интересное и главное. Если одновременность в этом случае, как мы сказали, НЕ ЯВЛЯЕТСЯ эмпирическим фактом, если понятие одновременности (или неодновременности) в каком-то смысле ПРЕДШЕСТВУЕТ факту, опыту, то тогда ОТКУДА ВООБЩЕ появляется это понятие? Откуда берутся понятия последовательности, одновременности,  времени вообще?

Каким образом мы можем зафиксировать существование некоего А? Что для этого необходимо прежде всего? Необходимо, прежде всего, чтобы мы для начала зафиксировали свое собственное существование. И не в том смысле, что вот, дескать, мы мыслим, стало быть, существуем, а в том, что мы существуем не всегда и везде, но только лишь ЗДЕСЬ и СЕЙЧАС. Осмыслить, осознать себя  - значит, прежде всего, осмыслить, осознать КОНЕЧНОСТЬ,  локальность  собственного бытия во времени и пространстве (ибо пространство здесь необходимо является вместе со временем). Я – это, прежде всего, пространственно-временная точка.

Но и не только это. Я мыслю собственную пространственно-временную конечность, ограниченность. Но это значит, что процесс мышления есть выход за пределы этой ограниченности; он есть нечто бОльшее и иное, нежели эта конечность; он есть ее ОТРИЦАНИЕ. Осознание собственного «здесь и сейчас», становится одновременно осознанием, «продуцированием»  «всегда и везде» - как инобытия Я, как отрицания его мгновенного существования «здесь и сейчас».

Таким образом, пространственно-временная точка становится так сказать, точкой опоры; помимо текущего мгновения появляется настоящее и будущее; помимо бытия «здесь» возникает бытие «там» - т.е. пространство как противоположность точки.

Итак, осознание, отрицание Я конечности собственного  бытия, превращает это самое конечное Я в точку отсчета; оно становится началом системы отсчета - как времени, так и пространства. И вот теперь-то это самое Я уже может судить и рядить о последовательности, продолжительности, расстояниях и т.д. Как именно оно будет это делать, посредством каких физических приемов – это уже «дело техники»… Да, главный вопрос: а какое отношение все эти суждения имеют к ОБЪЕКТИВНОСТИ? ЧТО ВНЕ Я соответствует сугубо внутреннему  содержанию этого Я? Иначе говоря все способы измерения пространства и времени, которое в состоянии изобрести это мыслящее Я, измеряют ли что-либо В ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ? – Вообще-то ответ на этот вопрос УЖЕ дан, мне остается лишь его повторить, и я сделаю это, но чуть ниже.

Еще раз обращаю внимание на существенный, вернее главный в этом вопросе момент. Когда мяч ударятся о стену, их одновременное существование в момент удара само собой разумеется. Но до и после удара оно физически безразлично. В этих случаях бытие стены и мяча может быть как одновременным, так и неодновременным – именно потому что физически не влечет за собой никаких последствий, физически НИКАК не выражается, даже можно сказать вообще не является фактом… Ну переставим ситуацию: мяч летит, наталкивается на стену, вследствие удара направление движения меняется. А вот другая ситуация: мяч летит, никакой стены нет; но перед самым моментом столкновения стена «возникает», мяч об нее ударяется, направление его движения меняется, стена «исчезает». Обе эти ситуации физически тождественны, если не считать что в первом случае стена существует «все время», в том время как во втором – лишь «мгновение». Однако если под ГЛАВНЫМ в этих опытах понимать ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ мяча и стены и его последствия, то бытие или небытие стены за временными границами этого взаимодействия физически безразлично…  Но именно в этом случае вопрос об одновременности  становится наиболее актуальным. Почему-же, спрашивается, вопрос об одновременности (или неодновременности) бытия мяча и стены наиболее обостряется, когда для этого ОТСУТСВУЮТ какие либо физические основания, когда ответ на него физически заведомо безразличен? Когда он (вопрос) не навязывается действительностью, а является скорее проявлением  некоего «праздного любопытства» исследователя?  Что это за подозрительная автономия «любопытствующего разума» относительно опыта? Наверное, эта странная с точки зрения субъективиста ситуация должна что-то значить…

Пуанкаре однако не видит, не чувствует никакого затруднения, и потому спустя два абзаца… он натыкается на него вновь, но уже по другому поводу и в другом его виде. Но на этот раз он его чувствует, видит и формулирует:

Вот он говорит:

Откуда возникает чувство, что между некоторыми двумя мгновениями есть еще и другие мгновения? Мы распределяем наши воспоминания во времени, но знаем, что остаются и пустые промежутки. Как это возможно, если время не было бы формой, ранее существующей в нашем уме? Как бы мы узнали, что есть незаполненные промежутки, если эти промежутки мы обнаруживаем лишь по их содержанию? 

Любые наблюдаемые события КОНЕЧНЫ и ДИСКРЕТНЫ во времени. Откуда же возникает понятие БЕСКОНЕЧНОСТИ и НЕПРЕРЫВНОСТИ времени? Следует поставить этот вопрос в самом общем виде: почему всякое абстрактное понятие есть нечто ДРУГОЕ, нежели тот эмпирический материал, из которого оно тем или иным образом извлекается? Каким образом оно обретает некие черты и свойства, которые заведомо ОТСУТСВУЮТ в «опытных данных»? Возьмем, например число.

Мы можем считать звезды на небе, или песчинки в пустыне, или деньги в кармане; наконец, и считать-то мы учимся ПО ПАЛЬЦАМ. Но в понятии числа нет никакого представления ни о звездах, ни о песчинках и ни о каких пальцах. Число как таковое СВБОДНО от всего того ЧТО считают. И не только не терпит никакого ущерба от этого, - от этой собственной пустоты, - наоборот, как раз ВСЛЕДСТВИЕ ЭТОГО обретает высшую достоверность, законченность, завершенность. Можно сомневаться, сколько звезд на небе, или сколько денег в  кармане товарища, который угощает тебя пивом, но невозможно сомневаться в количестве, числе КАК ТАКОВОМ.

Можно подумать, что эта достоверность числа проистекает именно вследствие его пустоты, вследствие того, что в нем нет НИЧЕГО, в чем можно было бы сомневаться. Однако уже на следующем шаге мы обнаруживаем, что эта пустота НЕ ПУСТА, что в ней имеется некая собственная жизнь, собственная интенсивность.

Мы наблюдаем множество количественно различных вещей: то – «большое», это – «маленькое», а вот это – «еще меньше» и т.д. И почти интуитивно приходим к мысли, что существует нечто настолько «маленькое», что его невозможно увидеть ни в какой микроскоп; или наоборот, настолько «большое», что выходит за всякие пределы видимого. Наконец, мы приходим к понятиям «больше бОльшего» и «меньше меньшего» - и тем самым достигается некая критическая точка.

Если  понятие числа свободно от всякого чувственно воспринимаемого материала, то теперь эта пустота становится чем-то положительным: «больше большего» и «меньше меньшего»  не только чувственно не воспринимаются, но эти величины ПРИНЦИПИАЛЬНО не могут быть объектом чувств, внешнего наблюдения. Здесь налицо уже определённое отрицание самой возможности чувственного восприятия. Но тем самым сама собой выясняется природа того мыслительного процесса, который формирует эти понятия: она и есть САМО ЭТО ОТРИЦАНИЕ чувственного восприятия; иначе: отрицание всякого конечного бытия.

И вот здесь вновь «роковой» вопрос: какое отношение имеет это самое отрицание к объективной реальности? И ответ очевиден. Что есть ОТРИЦАНИЕ конечного? БЕСКОНЕЧНОСТЬ. Отрицание чувственного, т.е. субъективного? ОБЪЕКТИВНОСТЬ. Отрицание единичного? ОБЩЕЕ, т.е. ЗАКОН этого единичного. Иначе говоря, мышление в своем отрицании единичного и конечного становится ТОЖДЕСТВЕННЫМ объективной реальности. Этот процесс и есть начало, источник объективного знания.

Тот первобытный человек, который первым сумел сосчитать до двух… то есть увидел не «вот эту» ворону, а потом «вон ту», но увидел ДВУХ ворон, - тот человек первым и вступил на путь  объективного познания. Сам по себе процесс отрицания, т.е. абстрагирования, обобщения еще не дает никакого знания, никакого понятия ни о чем. Но он есть та внутренняя точка, с которой познание становится возможным и необходимым, с которой оно начинается.

Как это «работает» покажем на простом примере.

Если самым объективным из чувств является, как говорят, зрение, то самым субъективным, наверное – ощущение тепла. Человеку достаточно подхватить легкую простуду, чтоб его при НЕИЗМЕННОЙ температуре окружающего воздуха бросало то в жар, то в холод. И вот для того, чтоб преодолеть эту свою субъективность человек придумал  термометр.

Если отвлечься от истории этого изобретения, то его суть сводится к следующим шагам. Первый и самый главный шаг. Человек не исчерпывается своими ощущениями: он от них абстрагируется, т.е. отрицает, критикует их. И немедленно обнаруживает, что не только другие, но он сам, в зависимости от своего состояния, по-разному воспринимает, оценивает  «теплое» и «холодное». Следовательно, если кому он и должен менее всего доверять в этом деле, так это, прежде всего самому себе, собственным чувствам. Это и есть первый шаг к объективности. Далее…

Из сказанного следует, что для того, чтоб получить объективное представление о степени тепла или холода, необходимо посмотреть, как тепло воздействует на «бесчувственные» вещи. Да, но здесь опять все тоже препятствие: представление о других вещах, человек опять-таки черпает из ощущения, которое уже поставлено им под сомнение. Следовательно, для того, чтоб из  чувственно воспринимаемого извлечь объективную истину, необходимо очистить, освободить это чувственно воспринимаемое от всего того, что… чувственно воспринимается. Эта вроде бы неразрешимая задача решается, однако, легко и просто.

Мы замечаем, что тела при нагревании  расширяются. Прекрасно. Берем столбик ртути и рядом с ним располагаем шакалу, которую для начала можно отградуировать произвольно, просто нанеся метки с одинаковым интервалом. И теперь мы можем судить о температуре по тому, с какой меткой совпадает  мениск столбика ртути.

Это совпадение само по себе не влечет никаких физических последствий, физически оно абсолютно бессодержательно, пусто. Поэтому оно не обладает ни цветом, ни запахом, ни вкусом, словом, ничем, что чувственно воспринимается. Следовательно, оно не может быть искажено, субъективировано чувствами. Оно есть объективный факт, но факт не чувственный, а сверхчувственный, который фиксируется не чувствами, а разумом. И происходит это опять таки в несколько этапов.

Сначала мы абстрагируемся от вещей и находим в них некое общее свойство – протяженность. Это и дает нам право сравнивать самые разные вещи, по крайней мере, в этом отношении: «шире» - «уже», «длиннее» - «короче» и т.п. Используя  это «открытие» мы ставим в соответствие столбику ртути – шкалу с рисками. Затем сравнивая первый с последней получаем некий уже объективный показатель температуры… Еще раз: ВИДИМ мы, т.е. чувственно воспринимаем, с одной стороны – ртуть, с другой – шкалу, т.е. какую-то «жестянку» или «деревяшку» с «черточками». Вот ВСЕ, что мы ВИДИМ. И так и видят градусник, например, животные, неразумные дети и люди, утратившие разум. Они видят, конечно, и мениск столбика ртути и РЯДОМ С НИМ - какую-то «черточку». Но что это РЯДОМ означает некое СОВПАДЕНИЕ, РАВЕНСТВО (длин шкалы и ртутного столбика), и что это равенство, в свою очередь, также кое-что означает, кое о чем свидетельствует, - ничего этого они уже не ВИДЯТ. Все это видит РАЗУМ, отрицающий, обобщающий, КРИТИКУЮЩИЙ то, что видят ГЛАЗА…

Короче говоря. Мы видим А и В, но то что А равно (больше, меньше) В, этого увидеть невозможно, это можно только ПОНЯТЬ, СРАВНИВ ощущения от А и В. Следовательно, что необходимо, чтоб установить объективную истину, что А=В? Необходимо ощущения от А и В, и необходимо отрицание этих ощущений, результатом чего и является выяснение связи, отношения, зависимости и т.д.  между этими А и В.

Отсюда «основополагающий» вывод: ОПЫТ – вот один источник объективного знания. РАЗУМ или КРИТИКА ОПЫТА – другой его источник. Но и эта формулировка содержит в себе двусмысленность, если не ошибку, ибо может показаться, что мы имеем каких то два источника, из которых можем черпать поочерёдно, а то и вовсе обойтись одним из них, не прибегая к другому…

2

Развитие, становление этой ошибки как раз и наполняет собой историю философии в части теории познания.

Нет ничего в разуме, чего прежде не было бы в чувствах – первый и главный лозунг материалистов. Аристотель снабдил этот тезис доходчивым примером: знания в уме познающего субъекта возникают  примерно так же, как на восковой дощечке возникает оттиск от печати вследствие соприкосновения с ней. От этого примера Аристотеля до ленинских «картин» и «фотокопий» объективного мира рукой подать. Да и «рукой подавать» не надо – это одна и та же мысль, даром, что между Аристотелем и Лениным дистанция чуть не в 2000 лет.

Материалисты хотели поставить познание на твердую почву опыта. Но вот явился субъективный идеализм и показал, что как раз опыт не дает никакой твердой почвы; таковая в опыте начисто ОТСУТСТВУЕТ. Мы можем видеть те или иные «микроскопически» малые тела, но ни в какой микроскоп мы не сможем разглядеть математическую точку. Мы ощущаем теплое, красное, твердое и т.п., но материя как таковая принципиально не ощущаема. Мы видим А и В, но никакого их равенства или неравенства мы не видим. Мы видим, как одно событие следует за другим, но причинно-следственная связь как таковая принципиально невидима и т.д. Всякого рода абстрагирование, упорядочение, отыскание необходимости и закономерности в данных опыта есть всего лишь «игры разума», произвольная комбинаторика ощущений, которая может приносить какие-то практические дивиденды, но строго говоря, к реальности не имеет никакого отношения. Короче говоря, объективное знание  невозможно.

Несмотря на то, что материализм и субъективный идеализм противоположны, и даже воинственно противоположны, они стоят на одной почве, на одной точке зрения. Оба признают единственным источником знаний опыт, и оба при этом ТОПЯТ в этом источнике САМ познающий разум.

Сколь бы материалисты не мусолили фразы о том, что  «мышление активно», об «обобщении», о «диалектике познания» и т.п., в ИХ устах это только фразы, только беллетристика, фальшиво восполняющая логическую ущербность их теории. Сознание изначально пусто, «чистая доска» (по Аристотелю) – вот правда, изначальная суть их взглядов. Отталкиваясь от этой СУТИ материализма, субъективисты одним щелчком устраняют всю  его упомянутую только что фальшь и беллетристку: если сознание пусто, то оно и обречено оставаться пустым, потому что ничего, чем оно могло бы быть наполнено в опыте НЕТ.  Я могу десять раз обжечься, сунув руку в огонь, но это не дает мне никакой гарантии, что, сунув руку в огонь в 11-ый раз, я не почувствую… холода. То есть даже та истина, что «огонь горяч» есть произвольное обобщение разума,  неправомерно распространяемое им на всю бесконечность НЕПРОДЕЛАННОГО (и неосуществимого) опыта. Практически оно конечно, руку в огонь лучше лишний раз не совать, но эта истина имеет лишь практическое, но никак не теоретическое значение.

Я сказал выше: материалисты и субъективисты топят разум в ощущении, в опыте. Теперь мы видим, что ПО ЭТОЙ именно причине сам ОПЫТ, как источник знания немедленно ИССЯКАЕТ.

Платон, в противоположность как субъективизму, так и материализму, первым если не понял, то классически выразил ту мысль, что знание вовсе не является неким достоянием, которое разум получает из-вне. Знание имманентно разуму. В процессе познания разум не столько получает «информацию» из-вне, сколько ВОСПРОИЗВОДИТ ее В СЕБЕ… И вот здесь Платон соскальзывает с «пути истинного»: раз воспроизводит, думает он, то стало быть знание каким то образом УЖЕ ЗАКЛЮЧЕНО, СОДЕРЖИТСЯ в разуме ДО всякого опыта. Истина дана разуму «от рождения» и является ВРОЖДЕННОЙ ИДЕЕЙ. Разум должен лишь ВСПОМНИТЬ ее. Соответственно, процесс познания есть ВОСПОМИНАНИЕ или припоминание врожденных знаний. Опыт, ощущение играют в этом процессе лишь роль внешнего толчка, повода которые инициирует указанный процесс, но не затрагивают его СУЩНОСТИ.

Декарт выразил эту-же мысль, хотя и в совершено иной форме. Истинно, по мнению Декарта то, что разуму представляется ЯСНО И ОТЧЕТЛИВО. Критерий истины есть разум.

Мысли Платона кажутся наивными и примитивными. Декарту возражать и того проще, ибо нет такой нелепости, которая когда-либо кому-либо не представлялась бы «ясно и отчетливо». Я уж не говорю о том, что и врожденные идеи и «припоминание» Платона, и «ясно и отчетливо» Декарта – все это опять-таки отдает беллетристикой. Еще шаг в этом направлении – и беллетристика превращается в схоластику. Еще шаг – и припоминание идей превращается в выдумывание идей, а разум вместо критерия истины становится машинкой, генерирующей истины, при чем, конечно же «вечные» и «в последней инстанции». А если что-либо в опыте не соответствует этим истинам, то «тем хуже для опыта».

И тем не менее в их философии ЧТО-ТО ЕСТЬ, что то такое, чего «так не хватает» субъективному идеализму.

Заслуга субъективного идеализма в том, что он раз и навсегда покончил с тупым материализмом. «Раз и навсегда» - говоря условно, конечно, ибо все тупое и примитивное обладает отменной живучестью и репродуктивной способностью. Примером тому ленинский материализм,  отличающийся от материализма Демокрита лишь фразеологией и «злобой дня». И тем не  мнение материализм – давно пережитое детство философии.

Однако субъективный идеализм, занимающийся «анализом ощущений», «критикой опыта» и т.п., проповедует не столько критику опыта, сколько АПОЛОГИЮ опыта и ощущений. Ощущение «насквозь» субъективно, в нем нет места для какого либо объективного содержания. Даже утверждение «объективное существует» есть лишь произвольная гипотеза, которой мы вольны придерживаться или нет. С одной стороны, субъективизм отождествляет человека и внешний мир… Если, согласно материализму, человек обречен возиться с «копиями», «картинами», «образами» мира,  ему не дано соприкоснуться с САМИМ МИРОМ как таковым, - то субъективист узурпирует все богатства мира, все его звуки и краски,   провозглашая «мир есть мое ощущение». Но с другой стороны, все эти богатства немедленно обесцениваются, ибо  чего стоят эти богатства, если нет никакой уверенности в том, что они НАСТОЯЩИЕ? Если нет ни малейшего шанса отличить реальность от сновидения или галлюцинации? С одной стороны, субъективист своей философией демонстрирует полную свободу от опыта и ощущения, с другой же стороны, употребляет эту свободу на то, чтоб капитулировать пред опытом и ощущением. Если мне в ощущении не дано никакой реальности, значит, я и не обладаю никакой реальностью. А если мое Я и есть единственная реальность, то опять-таки какая-то «ненастоящая».

В этом Я субъективизма не хватает самой малости – САМОГО ЭТОГО Я. Разум субъективиста обрел СВОБОДУ, но еще не обрел или уже утратил СЕБЯ. ПОЭТОМУ он ищет опору во внешнем, в ощущении, в то время как ощущение является его отрицанием. Обнаружив это отрицание, разум субъективиста «узурпирует» так же и его, отравляет себя им, превращает  в самоотрицание. И вот он уже упорно доказывает самому себе собственную несостоятельность, бессилие, невозможность познания, т.е. невозможность своей собственной действительности.

Выход из этой ситуации очевиден: необходимо апологию опыта, каковой в действительности является субъективистская критика опыта, сделать действительной критикой опыта. И иного выхода нет: только то должно быть действительно, что разумно и понятно, в противном случае твоей действительностью станет БЕССМЫСЛИЦА…

Объективная и абсолютная истина существует. Но она нигде не существует как таковая, как нечто такое,  на что можно указать пальцем. Она невидима и неслышимая. И никаким опытом она не может быть исчерпана вполне и до конца. Она есть везде и нигде, во всем и ни в чем. Она вечно под носом, но и вечно неуловима. Бывает даже так, что ею обладает тот, кто ее отрицает, а дальше всего от нее оказывается тот, кто уверяет, что она у него в кармане. В погоне за ней все средства хороши; любым бредням и догмам найдется место и оправдание, ибо нет такой нелепости, в которой бы не было хотя бы атома истины. Важно только, чтобы погоня эта не застревала ни на какой догме, тем более нелепости. И пожалуй еще более важно, что это требование – тоже догма…

Однако я тоже, кажется, несколько увлекся беллетристикой. Подведем итоги.

Главный тезис материализма – знание есть «оттиск», «образ» и т.п. мира – опрокидывается простым указанием, что чувственный образ мира не содержит в себе никакого знания, никакого понятия о мире. С другой стороны, субъективисту, утверждающему «мир есть мои ощущения», следует возразить: ТЫ САМ НЕ ЕСТЬ ТВОИ ОЩУЩЕНИЯ. Субъективист видит, что в ощущении нет объективного знания, значит, НЕ ТАМ он ищет объективность, - и это есть первая объективная истина, и, между прочим, как раз она-то и «дана нам в ощущении».

Познающее Я можно сказать только и делает, что непрерывно демонстрирует свою свободу от ощущения – даже тогда когда капитулирует перед ним. Один из способов капитуляции – полагать, будто  ЗА ощущением есть некая «вещь в себе», отгороженная, отделенная от познающего Я непроницаемым барьером ощущения, т.е. НЕПОЗНАВАЕМАЯ. Однако тот же субъективный материализм показал, что у ощущения нет никаких «сторон», никакого «двойного дна» и т.п. и, соответственно нет никакой посюсторонней и потусторонней реальностей. То есть, нет ничего, что СКРЫВАЛОСЬ бы за ощущением, «отпечатывалось» бы в нем и т.п. Ощущение ВСЕ – ЗДЕСЬ И СЕЙЧАС. Значит посюсторонняя и потусторонняя есть ОДНА И ТАЖЕ РЕАЛЬНОСТЬ. Вещь в себе и познающее Я ТОЖДЕСТВЕННЫ, в том отношении, что то и другое есть ОТРИЦАНИЕ единичного, случайного, субъективного.  Это и есть здравый взгляд на вещи, открывающий возможность объективного познания. Здравость его состоит в том, что разум во всем видит себя и все – в себе. Но в еще большей мере эта здравость состоит в способности к ОТРИЦАНИЮ, способности отделить свое – от чужого, себя от иного, мысль от ощущения. Там, где эта способность перестает работать, - там мысль ищет себя в ощущении, т.е. там, где ее заведомо нет; с другой же стороны, - себя, собственное свое содержание  путает с ощущением СВОДИТ к ощущению и тем самым впадает в самоотрицание. Эта путаница «божьего дара» с «яичницей» и составляет сущность, как материализма, так и субъективного идеализма, с той, однако, разницей, что если одно из этих направлений проводит эту путаницу, так сказать, в прямом направлении, то другое – задом наперед или шиворот навыворот.

3

Вернемся к «Измерению времени» Пуанкаре.

Теперь мы можем более точно охарактеризовать его мысли, цитированные выше.  Наполовину они ошибочны, наполовину – верны. А путаница - единственное, что связывает эти «половинки». То есть мы имеем перед собой неплохой пример «эклектической похлебки».

Ощущение – это то, что ЕСТЬ - текущее мгновение. Будущего же еще НЕТ, прошлого - уже НЕТ. То есть будущее и прошлое, а стало быть, ВРЕМЯ – принципиально ВНЕ ощущения. Только лишь отрицая ощущение, абстрагируясь от текущего мгновения, мы приходим к мысли о БЫТИИ ИНЫХ мгновений – минувших и грядущих, т.е. о бытии прошлого и будущего, и ВРЕМЕНИ как такового.

С другой стороны, время не есть некая мысль, к которой сознание тем или иным образом  ПРИХОДИТ, как к чему-то для себя внешнему. Мы СОЗНАЕМ себя ровно в той мере, в какой ПОМНИМ ВОТ ЭТО, только что минувшее мгновение собственного бытия. Сознание есть сознающая себя память. Но это сознание прошлого и настоящего, абстрагирование от прошлого и настоящего есть не что иное, как мысль о будущем, есть сознание будущего. Таким образом, время есть  форма собственного бытия сознания. Сознавать себя – первоначально ничего не значит кроме как сознавать прошлое, настоящее и будущее мгновения собственного бытия.

Таким образом, Пуанкаре прав, когда говорит, что пока мы не выходим за пределы сознания понятие времени «относительно ясно». И в то-же время - не прав. Вот эта фразеология «пока не выходим за пределы сознания», «относительно ясно» и т.п., свидетельствует о том, что время для него есть некая мало-понятная «штука», о которой он «судит и рядит» так и этак - отсюда этот привкус «эклектической похлебки», который присутствует даже тогда, когда он рассуждает вроде бы правильно.

Время (наряду с пространством) есть та первоначальная  форма, в которой сознание РЕАЛИЗУЕТСЯ. Сознание первоначально И ЕСТЬ сознание пространства и времени. Поэтому время не «относительно ясно», а АБСОЮТНО ЯСНО, по крайней мере, в той степени, в которой сознание ясно самому себе, понимает себя, СОЗНАЕТ СЕБЯ.

Далее Пуанкаре выражается в том смысле, что сознание есть форма, ранее существовавшая в нашем уме. Счастливое (хотя и не новое) это слово «форма». Но опять -  «похлебка», опять это нагромождение искусственных фраз: дескать, вот ум, а при нем, в виде некоего имущества что ли, - форма, «существовавшая ранее» и т.п.

Время – это не форма, которая содержится в уме, это форма САМОГО УМА. И эта форма требует НАПОЛНЕНИЯ, требует содержания. В поисках последнего разум, движимый интуитивной верой в то, что он по сути своей не чужд объективности, обращается к ощущению, к опыту и – о чудо! – с порога находит искомое содержание. Оказывается, прошлые, настоящие и будущие ощущения нагромождаются не абы как, а в некоем порядке:  сначала молния – потом гром, сначала восходит солнце – потом становится тепло и т.п. То есть разум обнаруживает во вне себя ту самую связь между прошлым, настоящим и будущем – ту самую СВЯЗЬ ВРЕМЕН, коей ОН САМ ИЗНАЧАЛЬНО И ЯВЛЯЕТСЯ.

Дальше – потребность упорядочить эту связь, т.е. потребность ИЗМЕРЕНИЯ времени. И здесь мы вновь обращаемся к Пуанкаре:

имея психологическое время, мы хотим создать научное и физическое время. Именно здесь возникает трудность или скорее трудности, так как их две. Пусть существуют два сознания, представляющие собой два мира, которые не могут проникать один в другой. По какому праву мы хотим заключить их в одну и ту же форму, мерить их одним и тем же аршином? Не равносильно ли это тому, как если бы стали мерить с помощью грамма, а взвешивать с помощью метра? А впрочем, почему мы говорим об измерении? Мы, быть может, знаем, что некоторый факт предшествует другому, но не знаем насколько. Следовательно, есть две трудности. 

1. Можно ли преобразовать психологическое время, которое является качественным, в количественное? 
2. Можно ли измерить одной и той же мерой факты, которые происходят в различных мирах? 

Начнем с первого вопроса. И здесь у Пуанкаре опять счастливая фраза : «психологическое время, которое является качественным…». Именно так! Психологическое (следовало бы сказать: умозрительное) время является чистым КАЧЕСТВОМ: это просто сознание упомянутой выше СВЯЗИ ВРЕМЕН. Но это качество уже на следующем шаге становится  объектом представления - как нечто уже количественное – как ось или линия времени. Еще шаг – и вводится масштаб, т.е. ось времени сознание разбивает на множество РАВНЫХ друг  другу промежутков времени. И вот теперь «роковой» вопрос, а что этим мыслимым промежуткам соответствует в действительности?

Вопрос этот не является, однако,  ни роковым, ни главным. Если время в своем «психологическом», качественном бытии понимается нами как ОТРИЦАНИЕ субъективности, как, следовательно, одна из форм (наряду с пространством) САМОЙ ОБЪЕКТВНОСТИ, то тем самым вопрос в ГЛАВНОМ, в «роковой» своей части УЖЕ РЕШЕН. Вопрос о масштабе (или эталоне) времени является уже второстепенным.

Посмотрим, как на него отвечает Пуанкаре.

Когда я говорю, что от двенадцати до часа прошло столько же времени, сколько от двух часов до трех, какой смысл имеет это утверждение? Простое размышление показывает, что само утверждение не имеет никакого смысла. Оно будет иметь лишь тот смысл, который я ему придам определением, неизбежно содержащим некоторую степень произвола. 

Прямо так вот: «никакого смысла»? Мы отмечаем фазы некоторого длящегося процесса и говорим: продолжительность времени между этими двумя фазами (или состояниями) как раз и соответствует 1 часу, например. Что ж в этом такого уж бессмысленного?.. Однако слушаем далее:

Психологи могли бы обойтись без такого определения, физики и астрономы не смогли; посмотрим, как они вышли из этого положения. 

Чтобы измерить время, они пользуются маятником и принимают по определению, что все его колебания имеют одинаковую длительность.

Прекрасно. Но маятник, по мнению Пуанкаре – плохие часы. Температура, атмосферное давление, сопротивление воздуха вносят погрешность. Даже если освободиться от этих влияний, другие причины – магнитные, электрические также бы нарушали равномерность движения маятника.

Все это верно, но Пуанкаре почему то игнорирует главный и отнюдь не оригинальный момент в этих – своих собственных – рассуждениях. Если мы фиксируем, что такие-то факторы вносят погрешность и затем изолируем часы от влияния этих факторов, то усовершенствованные таким образом часы    дают более точные показания? То есть «не все так плохо», в этом деле возможен прогресс. Идеала, мы правда не достигнем никогда, но часы с любой наперёд заданной степенью точности В ПРИНЦИПЕ построить можно. По крайней мере, Пуанкаре еще не доказал нам, что нельзя, и как будто даже не пытается это делать. Он говорит о чем-то ДРУГОМ.

Фактически самые точные часы должны время от времени проверяться, и поправки производятся с помощью астрономических наблюдений; принято, что звездные часы отмечают час, когда соответствующая звезда пересекает меридиан. Другими словами, именно звездные сутки, т. е. продолжительность оборота Земли, и принимаются постоянной единицей времени.

Но и с  вращением Земли «не все в порядке»: приливы и отливы замедляют ее движение и проч. – Этот пример с Землей совсем излишен: мы заранее согласны с Пуанкаре, что идеальных часов не существует. Но НЕ В ЭТОМ ДЕЛО.

Допустим, в нашем распоряжении имеются «самые точные в мире» часы. Мы знаем, однако, что они «самые точные», но не идеальные, дают  какую-то погрешность. Однако до тех пор, пока мы ПРАКТИЧЕСКИ не сможем зафиксировать эту погрешность, мы можем считать эти часы ПРАКТИЧЕСКИ идеальными. И мы можем легко мириться с этой «ущербной» идеальностью, поскольку для любых практических целей ее достаточно. Что же касается «настоящей» идеальности, то она всегда при нас, в виде, например, некоего идеального маятника, период которого всегда равен самому себе.

Если же мы натолкнемся на такой круг вещей и явлений, который нам позволит практически выявить и количественно определить погрешность наших «самых точных в мире» часов, то это означает, что в нашем распоряжении  УЖЕ ИМЕЮТСЯ средства для еще более точного измерения времени, чем это до сих пор позволяли нам сделать наши «идеальные» часы. То есть речь опять идет о банальном прогрессе в области измерения времени и нам до сих пор непонятно почему он невозможен, или возможен лишь до известной степени.

Впрочем, кажется, сейчас Пуанкаре попытается нам это объяснить.

Могут сказать, что все это является не столь важным. Несомненно, наши измерительные инструменты несовершенны, но достаточно того, что мы могли бы представить некий совершенный инструмент. Этот идеальный вариант не будет достигнут, но достаточно его придумать и, таким образом, внести строгость в определение единицы времени. 

 Вот это и есть суть дела: возможны ли идеальные часы хотя бы в «идеале», т.е. в мышлении. Мы не можем их построить, но можем ли мы их хотя бы ПРИДУМАТЬ? Этого было бы вполне достаточно, ибо опираясь на этот идеал, мы всегда могли бы «придумать» как на практике измерять время с надлежащей точностью. Начиная с этого пункта, читаем Пуанкаре с удвоенным вниманием:

Какой же постулат мы неявно принимаем, когда пользуемся для измерения времени часами? Он состоит в том, что продолжительность двух идентичных явлений одна и та же; или, если хотите, что одни и те же причины требуют одинакового времени, чтобы произвести одинаковые следствия. На первый взгляд это хорошее определение равенства двух длительностей. 

Да и на второй взгляд указанный постулат тоже неплох. И почему мы принимаем его неявно? - очень даже явно, в смысле, осознанно. Впрочем, это пустяки. Далее:

Однако будем осторожны. Разве не может случиться, что в один прекрасный день опыт опровергнет наш постулат? 

Ну, во-первых, пока опыт не опроверг, мы можем вполне им руководствоваться. Но это опять-таки пустяки. Главное: как ТАКОЕ может случиться? Каким образом может оказаться, что ОДИНАКОВЫЕ явления обладают разной ПРОДОЛЖИТЕЛЬНОСТЬЮ?

Вообще-то с точки зрения субъективного идеализма такое может случиться «легко». С этой точки зрения мир есть либо непознаваемая вещь в себе, либо вообще НЕ ЕСТЬ. Поэтому «случиться» может вообще все, что угодно: собственно говоря, кроме СЛУЧАЯ ничего и нет. Да и случая НЕТ. Есть только Я, бултыхающееся в собственных сновидениях. То есть, по большому счету, и его нет. В общем, хорошая теория.

Но это все – философия. Если мы свернем в эти дебри, то мы немедленно должны расстаться с Пуанкаре и заняться субъективным идеализмом в том или ином его классическом варианте - и критикой последнего. Нам же интересно, что имеет Пуанкаре добавить к этой философской классике? Оказывается, нечто СТРАННОЕ.

Объясняю: предположим, что в некоторой точке мира происходит явление A, приводящее по истечении некоторого времени к следствию A1. В другой точке мира, сильно удаленной от первой, происходит явление В, в результате которого имеет место следствие В1. Явления А и В одновременны, как и их следствия А1 и В1.

В последующую эпоху явление А повторяется в почти идентичных условиях, и одновременно повторяется явление В в некоторой сильно удаленной точке мира и почти в тех же условиях. Следствия А1 и В1 также будут повторяться. Предположим, что следствие А1 имеет место значительно раньше следствия В1. Если бы опыт сделал нас свидетелями такого спектакля, наш постулат оказался бы опровергнутым. Опыт показал бы нам, что первая длительность АА1 равна первой длительности ВВ1' и что вторая длительность АА1 меньше второй длительности ВВ1. Наш же постулат требовал бы, чтобы обе длительности АА1 были равны между собой, как и длительности ВВ1. Равенство и неравенство, выведенные из опыта, были бы несовместимы с двумя равенствами, взятыми из постулата. Итак, можем ли мы утверждать, что гипотезы, которые я только что сделал, абсурдны? Они нисколько не противоречат закону противоречия. Несомненно, они не смогли бы осуществиться без нарушения закона достаточного основания. Но чтобы обосновать такое фундаментальное определение, я предпочел бы некоторую другую гарантию. 

Объяснение Пуанкаре и многословно и излишне… Но зато очень странно и этим именно и интересно.

На первый взгляд нетрудно видеть, что сказанное им – все тот же вопрос о погрешностях, которые ПРИНЦИПИАЛЬНО неизбежны в любых измерениях. И с которыми всегда имеется ПРИНЦИПИАЛЬНАЯ возможность бороться. И ни указанного выше постулата, ни законов логики неизбежность погрешности измерения не отменяет. Ведь Пуанкаре говорит, что явления повторяются в ПОЧТИ тех же условиях, что прежде. Вот это ПОЧТИ – и есть причина и источник всякого рода погрешностей отклонений и т.п. То есть отклонения в условиях протекания процесса  и измерения как раз и есть «достаточное основание» наличия погрешности.

Но обратите внимание: вопрос то состоял не в том, насколько состоятельны, точки зрения идеала, попытки практического измерения времени. Вопрос был в том, насколько состоятелен САМ ЭТОТ ИДЕАЛ, насколько  логически обосновано само понятие идеального времени.

Можно подумать, что Пуанкаре по причине рассеяности или почему либо еще УПУСТИЛ ВОПРОС, который сам же поставил и ни с того, ни с сего заговорил о другом. Речь шла об идеальном времени, он же заговорил о приближенном характере практических измерений времени. На самом деле путаницы нет. Есть именно упомянутая выше странность, которая, как мне кажется, дает ключ к пониманию образа мышления Пуанкаре в данном вопросе. Вот он пишет в начале следующего параграфа:

…ясно, что причины, которые однажды вызвали некоторое следствие, смогут повториться в дальнейшем лишь весьма приближенно. И тогда мы должны внести изменения в наш постулат и наше определение. Вместо того, чтобы сказать: «Одни и те же причины требуют одного и того же времени, чтобы произвести одни и те же следствия», мы должны сказать: «Почти идентичные причины требуют почти одного и того же времени, чтобы произвести почти одинаковые следствия». Следовательно, наше определение является лишь приближенным. 

То есть, на том основании, что реальность лишь приблизительно соответствует строгому определению, Пуанкаре УПРАЗДНЯЕТ строгое определение, и ЗАМЕНЯЕТ его приблизительным.

Выше я попытался поставить дилемму: апология опыта или критика опыта? Мои размышления возможно  могли кому-то показаться праздными разглагольствованиями. Но вот вам и живой пример как разум, приступив к критическому анализу опыта, критикует не столько опыт, сколько себя, и доходит в этой критике до попрания собственных законов (достаточного основания, напр.); как пустота и бессмыслица опыта опустошает разум с его же собственного попущения…

Мы вроде бы все согласны, что 2+2=4. Но все «одинаковые» вещи в мире на самом деле – РАЗНЫЕ: разные - пальцы на руке, яблоки на дереве, солдаты в строю и т.п. Значит, каждый раз, когда мы на практике считая что угодно, прибавляем к двойке - двойку мы в итоге получаем не 4, а чуть больше или меньше, чем 4. То есть опытом, практикой доказать, что 2+2=4 невозможно. Почему же мы считаем, что эта формула правильна? Потому, что она нам ПОНЯТНА.

И эту понятность легко объяснить. Когда мы считаем вещи, мы отвлекаемся, абстрагируемся от их количественных различий (какой палец больше или меньше и т.п.) и фиксируем внимание только на качественном их тождестве: один палец, еще один палец и т.д. И таким образом получаем совершенно однородные сущности (яблоки, пальцы и прочь), различающиеся лишь своим порядковым номером, да и этот номер мы им присваиваем сами. И в этом нет никакого самообмана или шарлатанства, или произвола. Мы всегда прекрасно сознаем, от чего мы абстрагировались и когда нам приходится считать и учитывать именно это самое, от чего мы абстрагировались, мы легко это делаем, используя все тот же прием. Мы понимаем, что яблоки могут быть различными по весу, и если для нас это важно, мы начинаем считать их килограммами, а не штуками. Мы можем различать и считать их по другим качествам, например, степени зрелости. Но как бы мы не считали, мы считаем, собственно говоря, только то, что нам нужно, и абстрагируемся от того, что нам не нужно. Счет вообще есть ничто иное, как в чистом виде операция абстрагирования.

Но заметьте: НА ПРАКТИКЕ что бы и как бы мы не считали, у нас всегда будет 2+2 НЕ= 4. – С этим-то что делать? Мы говорим: 2+2=4 – это принцип, правило. Но как оказывается, то, что 2+2 НЕ= 4 – это тоже принцип, правило, которое ВСЕГДА СОБЛЮДАЕТСЯ на опыте. Первый принцип нам навязывается РАЗУМОМ, второй - ОПЫТОМ. И что мы должны выбрать? - А выбирать и не надо. Мы понимаем СУТЬ дела. Мы понимаем, что 2+2=4 мы получаем как результат абстрагирования от опыта, отрицания опыта, в котором 2+2 НЕ=4. Мы понимаем – всему свое место и потому не будем искать в опыте того, что является его отрицанием, и чего, стало быть, в нем  заведомо нет. В разуме – свое, в опыте – свое. Можно было бы даже говорить о дуализме разума и опыта… Но именно потому, что на небе мы не видим никакой готовой природной таблицы умножения,  наша «выдуманная» таблица умножения становится весьма уместной. Именно то, что в отношении опыта и разума  каждый из них ЕСТЬ то, что НЕ СТЬ  другой, - именно это и полагает необходимость органической, т.е. вытекающей из их сути, связи между ними. Разум вне опыта пуст, но и опыт вне разума пуст. Полнота же есть не некое содержание, прибывающее в какой-то форме, как деньги в кошельке. Полнота есть соответствие внешнего – внутреннему, формы – содержанию; в самом чистом виде она есть тождество противоположностей. Именно противоположность опыта и разума ликвидирует их дуализм, делает их тождественными. На практике и в приложении к обсуждаемому вопросу это почти непостижимое для иных умов тождество противоположностей означает почти банальность - то, что мы  можем измерять время с любой, наперед заданной степенью точностью. То есть идеальное время принципиально недостижимо – и в этом выражается противоположность разума и опыта. Но мы принципиально можем к нему бесконечно приближаться – в этом их тождество. То есть как тождество, так и противоположность разума и опыта реализуются, опять-таки, лишь приближенно…

Но мы забыли о Пуанкаре. Он-то как разобрался с дуализмом опыта и разума? Он совершенно определённо противопоставил идеальный закон достаточного основания – «приблизительной» формулировке этого закона.  Он  как будто оказался в самом  центре противостояния опыта и разума. И что же?  ПРОТИВОСТОЯНИЯ-ТО он и не заметил! Он его  не понял, не увидел, не почувствовал – не почувствовал именно ЭТОЙ НАПРЯЖЕННОСТИ между ПРИНЦИПОМ – и ПРИНЦИПИАЛЬНЫМ ОТКЛОНЕНИЕМ действительности от любого принципа, любого закона. Поэтому он как то легко и незаметно сдался и… ВСЕ СДАЛ – все принципы. «Пришел, увидел, победил» - это про Цезаря. А про Пуанкаре так: «Пришел, проглядел, потерял».  Закон достаточного основания он счел недостаточно фундаментальным, и он его заменяет приблизительным правилом. То есть ЗАКОНА НЕ СТАЛО, его место заняло некое удобное на практике и подтверждаемое опытом приблизительное правило. Теперь не результаты опытных данных стали рассматриваться как приближение к закону, напротив это закон стал приближением к результатам опыта. Теперь нам не стоит пытаться понять явления, наоборот, мы должны постараться устранить из наших голов всякий СМЫСЛ помимо той бессмыслицы, которую  «хлебаем» из опыта. Логический ригоризм отменяется, торжествует логический оппортунизм; вместо логической строгости – вероятность, статистические погрешности и т.п. Нет больше «дважды два - четыре», а есть ,  и т.п… Интересно, как бы школьники восприняли эту новую таблицу умножения? Наверное, свихнулись бы. А свихнувшись, все бы стали отличниками, ибо при такой таблице умножения мудрено ими не стать…

Пуанкаре мог бы выразить свою мысль одной фразой: объективное измерение времени невозможно, поскольку мы не можем измерять время с абсолютной точностью. Эталона времени в природе не существует… То есть, эталон он ищет в  опыте; идею, мысль – в ощущении, общее – в частом, объективное – субъективном. С таким же успехом он мог бы поискать на небе: не написан ли там закон Ньютона, или хотя бы таблица умножения? «Самое простое размышление» могло бы подсказать ему, что он НЕ ТАМ ИЩЕТ. Но вместо того, чтобы «слегка поразмыслить», он продолжает искать… не находит и делает вывод: поэтому-де идеального времени нет. В ИДЕАЛЕ – время тоже приблизительное. - Мысль и сложная и тонкая и даже ошибочной ее в обычном смысле нельзя назвать (если понимать ее в общем контексте субъективной философии).

Правильно, конечно: с абсолютной точностью мы не можем измерять вообще ничего, никаких эталонов природа для нас не предусмотрела.

Но наличие хаоса вне нас не отменяет наличие порядка - или хотя бы возможности такового - внутри нас. Субъективист, конечно, «имеет право» «сильно сомневаться» в познаваемости мира, но то, что законы логики имеют некоторое право на существование, по крайней мере, в разуме – этого-то никто не может отрицать. Подобного отрицания  даже невозможно было бы выразить, поскольку отрицание элементарных законов логики устраняет возможность даже связной речи. Поэтому адекватным выражением указанного отрицания могло  бы быть лишь невнятное бормотание, или тупое мычание, или что ни будь вроде того.

Вне нас хаос, да, но измерение как раз и  состоит не в отыскании готовых эталонов, которых в хаосе заведомо нет, но в преодолении этого хаоса. Можно опять таки спорить насколько успешна может быть эта борьба с хаосом, но Пуанкаре то не спорит… Если бы он пожелал спорить по существу, его статья могла бы состоять из одной-единственной ссылки на Юма, например, поскольку ничего нового от себя он не предлагает. Просто он без спора и до спора отбрасывает саму ИДЕЮ эталона, на том основании, что в природе нет эталонов. И отбрасывает–то как-то странно  - как военачальник, который в панике капитулирует и сдает даже и те позиции, на которые противник вроде бы и не покушался.

Время, как и многое прочее люди, худо-бедно измерять научились. Конечно, это не философский аргумент, но все же многотысячелетний опыт человечества  должен же что то значить. Субъективисты и особенно позитивисты опыт и практику используют как свое главное орудие, своим ползучим эмпиризмом они, можно сказать, задушили философию. Но те же  опыт и практику они не очень-то жалуют, когда они свидетельствуют против них.

В процессе измерения мы не привносим в природу никакой отсебятины, ничего ей не навязываем. Мы противопоставляем природу ей же самой. Влияет на движение маятника воздух? – помещаем его под колпак, из под которого откачиваем воздух. Влияют электричество и магнетизм? – помещаем их в экран. Влияет гравитация Сатурна (как Пуанкаре где-то говорит)? – значит, придаем маятнику такую конструкцию и так ориентируем в пространстве, чтобы это влияние нивелировать. Влияет еще что-то? – найдется средство борьбы и с этим что-то.  - И вот именно это-то обстоятельство, что для борьбы с природным хаосом мы находим средства в самой же природе и «намекает» на то, что в природе имеется еще что-то помимо хаоса, нечто такое, что соответствует, тождественно АБСОЛЮТНОЙ ИСТИНЕ…

Но вот начинает звучать что-то «новенькое»:

Следовательно, наше определение еще не удовлетворительно; т. е., конечно, оно не является тем определением, о котором я говорил выше и которое неявно принимается астрономами, когда они утверждают, что земное вращение постепенно замедляется. Какой смысл имеет это утверждение в их устах? Мы можем его понять, лишь проанализировав доказательства астрономов. Прежде всего, они говорят, что трение приливов и отливов, приводящее к нагреванию, должно разрушать живую силу. Они ссылаются, таким образом, на принцип живых сил или закон сохранения энергии. 
Затем они говорят, что вековое ускорение Луны, рассчитанное на основании закона Ньютона, было бы меньше ускорения, полученного из наблюдений, если бы не делали относительную поправку на замедление вращения Земли. Они ссылаются, следовательно, на закон Ньютона. Другими словами, они определяют длительность следующим образом. Время должно быть определено так, чтобы закон Ньютона и принцип живых сил были справедливы.

Ничего подобного астрономы не говорят. По крайней мере, из пересказа их «разговоров» самим Пуанкаре ничего подобного не следует. Прежде всего, астрономы не пытаются определить время. Они просто утверждают, что под воздействием таких-то факторов период обращения Земли увеличивается – вот ВСЕ, что они говорят…

Попробую, однако, разобраться с этим более подробно. Имеем две продолжительности, два периода времени: один - период обращения Луны вокруг Земли, другой – период обращения самой Земли вокруг собственной оси. Эти периоды физически не связаны между собой и отношение между ними поэтому физически бессодержательно. Но это – ЛИШЬ В ТОМ СЛУЧАЕ, если оба периода мы измеряем каким-то «третьим», независимым эталоном времени.

Другое дело, если таким эталоном является период суточного вращения Земли. Если этот эталон практически идеален, то тогда одно из двух: либо, измерив с его помощью ускорение Луны, мы находим, что оно соответствует закону Ньютона, либо – что не соответствует.  В последнем случае мы вынуждены будем признать, что закон Ньютона не верен. Ничего третьего нам не дано: никакие «манипуляции» со временем здесь невозможны и неуместны.

Теперь допустим, что у нас нет оснований считать, что продолжительность суток является идеальным эталоном и при этом мы обнаруживаем, что ускорение Луны, измеренное этим эталоном, не соответствует закону  Ньютона. В этом случае мы вправе предположить, что закон Ньютона верен, а ошибка возникает из-за того, что наш эталон несовершенен: меняется его собственная длительность. И тогда опять одно из двух: либо мы находим достаточные причины для, допустим, замедления суточного вращения Земли – и таким образом приходим к удовлетворительному результату. Либо таких причин мы не можем указать – и тогда вынуждены признать наш эталон все-таки «идеальным», а закон Ньютона - неверным, или же нуждающимся в уточнении. Но никакие «манипуляции» со временем и в этих случаях невозможны и неуместны.

Таким образом, вопрос сводится просто к тому, насколько хороши часы, связанные с суточным вращением Земли. А то, насколько они хороши, определяется тем, насколько стабилен их ход. А вовсе не тем, насколько измерения, проведенные с их помощью, соответствуют законам Ньютона.

Итак, определение, неявно принятое астрономами, можно резюмировать следующим образом. Время должно определяться так, чтобы уравнения механики были как можно проще. Другими словами, не существует способа измерения времени, который был бы более правильным, чем другой; тот, который принимается, является лишь более удобным. Сравнивая часы, мы не имеем права сказать, что одни из них идут хорошо, а другие плохо, а можем только сказать, что предпочтение отдается показаниям первых часов. 

А вот здесь Пуанкаре съехал уже в откровенную путаницу. Допустим, что у нас двое часов и одни из них идут быстрее или медленнее других. - Ну и что? Вообще-то от часов требуется только одно качество: чтобы они шли по возможности стабильно, т.е. что бы период процессов, на основе которых они построены, оставался по возможности постоянным. Если обои часы удовлетворяют этому требованию, то они ОДИНАКОВО ХОРОШИ. Но одни из них действительно могут оказаться неудобными. Если в сутках окажется больше или меньше, чем 24 часа, если стрелки часов за сутки будут совершать не целое число оборотов, то это действительно неудобно. Поэтому из двух часов мы выбираем те, которые нам удобны. – НУ И ЧТО? - спрашиваю еще раз. Выбор часов  вовсе не означает ВЫБОРА ВРЕМЕНИ! Точно так же как выбор между дюймами или метрами не означает выбора ПРОСТРАНСТВА. Это ПРОСТО переход от одного масштаба к другому. И всякий раз мы действительно выбираем удобный для нас масштаб. Но указанная процедура ничего не значит, физически бессодержательна, и ВООБЩЕ НЕ ИМЕЕТ ОТНОШЕНИЯ К ВОПРОСУ насколько хорошо или плохо мы умеем измерять время.

И выбор масштаба вовсе НЕ ЕСТЬ ОПРЕДЕЛЕНИЕ времени. Время как таковое определяет длительность такого-то физического процесса. Определить время – значит указать на процесс, длительность которого мы выбираем в качестве эталона времени. Масштаб мы вводим САМИ, ПРОИЗВОЛЬНО, устанавливая тот или иной коэффициент деления. ВОТ И ВСЕ.

Вот если бы действительно было МНОГО времЕн, вот тогда действительно стал бы возможен и ВЫБОР времени из соображений удобства или иных причин. Но тогда перелет из Москвы в Нью-Йорк занял бы 5 минут, а в обратном направлении при прочих равных – много часов; тогда бы братья - близнецы в один прекрасный момент обнаружили бы, что один из них – седой старик, в то время как другой – цветущий юноша; тогда все бы часы, будучи технически исправными, тем не мене врали бы не только друг другу, но прежде всего самим себе, и т.д. и т.п. Это значит, что закон достаточного основания утратил бы силу. Но в этом случае чего уж хлопотать об измерении времени; в этом случае мир бы рухнул… без достаточного на то основания.

Но мы закончили разбор первой части статьи Пуанкаре, в которой он пытался ответить на вопрос: можем ли мы преобразовать психологическое время в физическое? – Нет, считает Пуанкаре, и при этом рассуждает следующим образом.

В самом начале обнаруживает, что понятие времени автономно, и обладает каким-то имманентным априорным содержанием. Ему следовало бы задаться вопросом, что бы это значило, но им он не задался. Вместо этого он принялся  объяснять нам, что время мы можем измерять лишь приближенно – в чем вообще-то никто и не сомневался. Затем произошло нечто странное: на том основании, что физическое время мы определяем (измеряем) всегда лишь приближенно, он отменил идеальное («психологическое») время. Причем сделал это так, что, похоже, и сам этого не заметил. Наконец, он занялся странной идеей определения времени из соображений удобства. Но и это «определение» свелось у него к выбору масштаба, т.е. к совершеннейшему ПУСТЯКУ.

4.

Следующий вопрос – об одновременности. Впрочем, в параграфе 2 вопрос, мы видели, звучит так:

2. Можно ли измерить одной и той же мерой факты, которые происходят в различных мирах? 

Я ни за что бы не догадался, что под этой формулировкой имеется в виду вопрос об одновременности. Тем не менее - именно он.

Пуанкаре приводит для примера ряд утверждений типа А одновременно В или А предшествует В и резюмирует:

Самого простого рассуждения достаточно для того, чтобы понять, что все эти утверждения сами по себе не имеют никакого смысла. 

Опять «самое простое рассуждение» и «никакого смысла»… И где же это самое простое рассуждение? - Ниже мы увидим, что эти рассуждения отнюдь не просты, весьма запутаны и… несостоятельны.

Однако Пуанкаре признает, что поставленный вопрос логически главный и с него бы следовало бы начать. Правильно, начну и я снова да ладом (хотя главное я, уж как мог, сказал выше)…

Допустим, я вижу красный цвет. Что есть зрительное ощущение красного? Материалисты говорят: ощущение красного (как и любое другое ощущение) есть образ, «приблизительная копия»… ЧЕГО? – вот поистине роковой для материализма вопрос, самое уязвимое его место. И Беркли попадает как раз в это самое место, когда говорит, что цвет или фигура не могут быть похожи (быть копией) ни на что иное кроме как на ДРУГОЙ цвет или ДРУГУЮ фигуру и т.п. Таким образом, получается, что красный цвет есть копия какого-то другого цвета. Да, но какого именно ДРУГОГО, зеленого что ли? А зеленый, надо полагать, - копия красного… или какого-то еще. Или, может быть, красный цвет – это «фотокопия»… электромагнитной волны такой-то длины? - Таким образом, достаточно сформулировать материалистический тезис (ощущение=отражение) маломальский вразумительно, как немедленно обнаруживается вся его нелепость.

Отсюда столь же «немедленно» следует другой вывод: объект тождественен субъекту, ощущение мира и есть сам этот мир, мир есть мое представление и т.п. Вещь, сущая вне нас и независимо от нас, вне и помимо ощущения, так называемая вещь в себе есть фикция и т.п.

Таким образом, если материализм проводит идею РАЗЛИЧИЯ субъекта и объекта, причем так, что объект есть сущее, субъект же – не сущее; в объекте сосредоточена вся реальность, субъект же со всеми своими ощущениями и знаниями лишь оттиск, отблеск этой реальности, - то субъективный идеализм проводит противоположную идею ТОЖДЕСТВА субъекта и объекта. Причем оба этих направления не могут, не в состоянии довести свои идеи до конца. Субъект в материализме, несмотря свою пустоту и ничтожество все равно остается каким-то образом активным, автономным относительно объекта. В субъективном же идеализме ЗА тождеством субъекта  всегда каким-то образом маячит вещь в себе: то ли она есть, то ли ее нет, а если она и есть, то непознаваема и т.п. Иначе говоря, эти направления противоположны, но в то же время каждое из них НЕВОЗМОЖНО завершить именно в качестве противоположности, следовательно, их действительное завершение следует искать… в обратном направлении – в их синтезе.

В самом деле, сколь бы я не повторял «мир есть мое представление», - даже если я при этом вполне добросовестно не могу найти аргументов против этого положения, - над моим сознанием довлеет тот факт, - и факт более очевидный, чем все ощущения вместе взятые, - факт тот, что я не властен над моими ощущениями, представлениями и проч. Силою мысли я не могу не только Солнце двигать по небу, но даже  пылинку – в воздухе. Мир как мое представление НЕ ЗАВИСИТ от меня. Более того, мое всемогущее Я в любой момент может быть раздавлено этим МОИМ представлением. Следовательно, оно НЕ МОЕ, в смысле не является моей собственностью. Оно есть нечто сущее вне меня и помимо меня, иначе - вещь в себе. Таким образом, вещь в себе ЕСТЬ.

Но было бы странно спрашивать, например, какого цвета вещь в себе. Все ее качества, все ее звуки, цвета и кратки –  ВСЕ здесь, в ощущении, в опыте. Вне опыта, вещь в себе есть бытие просто, именно это простое ЕСТЬ, объективность как таковая, как противоположность, отрицание любых качеств, и в качестве таковой – как возможность всех качеств в их бесконечности и разнообразии. И разуму тем легче постулировать это бытие вне ощущения, поскольку он сам есть «такое же» бытие, находится по отношению к ощущению в том же отношении отрицания, как и вещь в себе. То есть, разум сам есть вещь в себе. Самосознание есть сознание себя как чего-то чисто внутреннего, вещи в себе, и этого внутреннего – как чисто внешнего, абсолютной объективности. Короче говоря, разум - ЕСТЬ, и вещь в себе – ЕСТЬ; как ЧИСТОЕ БЫТИЕ они противоположны всему конкретному, т.е. опыту, ощущению, явлению, и в качестве таковых – ТОЖДЕСТВЕННЫ.

 Но остается все же вопрос: в каком же отношении находится вещь в себе - к ощущению, к явлению; как более конкретно сформулировать ответ на этот вопрос?  Ясно, что материалистическое «отражение» уже неуместно и невозможно в качестве ответа. Приемлемый ответ находится, можно сказать, под рукой. Вещь в себе есть  ПРИЧИНА ощущения. Причинно следственная связь вовсе не подразумевает никакого качественного и количественного сходства между причиной и следствием – на чем настаивает материализм (в теории познания), и в чем именно и состоит его нелепость… Я щелкаю выключателем – загорается лампа. Причинно – следственная связь здесь очевидна. Предполагать же какое либо сходство между процессом механического движения контактов выключателя и светящейся нитью лампы – сама подобная мысль кажется, по меньшей мере, странной.

Таким образом, представление о причинно-следственной связи позволяет нам «подручными» средствами удержать как тождество, так и противоположность субъекта и объекта, и с этого момента с философией «покончено» и мы можем вернуться к физике.

5

Два психологических явления, - говорит Пуанкаре, - происходят в двух разных сознаниях. Когда я говорю, что они одновременны, что я хочу этим сказать? …

Вообще-то этот вопрос даже с точки зрения Пуанкаре тривиален и ответ на него – очевиден.

Сознания себя есть сознание своего прошлого, текущего и будущего моментов бытия, оно есть сознание времени КАК ТАКОВОГО, связи времен, а стало быть, и непрерывности времени. Это то самое время, которое Пуанкаре называл «психологическим». – Название в высшей степени неудачное, ибо в сфере психологических явлений  времени как такового так же мало, как и в сфере пищеварения, например. Но так или иначе,  Пуанкаре этого  психологического времени  не отрицал и даже признавал его достаточно ясным. Невозможность объективного времени он не доказал, самое большое, что ему удалось – это показать, что время мы можем измерять лишь приближенно, с чем, насколько мне известно, никто никогда и не спорил. Даже прогресс в области точности измерения времени он не отрицал и не доказал, что этот прогресс каким-то образом ограничен - даже мысли таковой не сформулировал. Значит, мы можем определять текущее мгновение с любой степенью точности. Психологически, интуитивно – до десятых, допустим, долей секунды, при помощи техники - до любых сколь угодно малых долей.

Так в чем же дело? Как субъекты могут определить одновременность или неодновременность каких-то своих психических переживаний? Элементарно – по часам. Пусть смотрят на одни и те же часы и отмечают время возникновения своих переживаний – и потом, сверяя показания часов, легко найдут, какие из пережитых событий одновременны, какие – нет…

Еще раз. До тех пор, пока мы будем считать, что объективный мир, включая других субъектов, другие Я, есть непостижимая вещь в себе, и все объективные понятия, представления есть лишь фикции, абсурдные абстракции, результат веры или привычки и т.п., - до тех пор ни о каком объективном времени речи, безусловно, быть не может. В этом случае я могу полагать, например, что Солнце светит не где-то далеко в космосе, а непосредственно в моем глазу – и нет аргументов, которые уверили бы меня в обратном. Если отказаться от самодостоверности разума – а именно это и делает субъективный идеализм, когда ищет конечное основание всех объективных понятий (причины и следствия, например) в ощущении, - так вот если отказаться от этой идеи самодостоверности, то разум немедленно впадет в идею, так сказать, самобанкроства.   Выход из этого состояния самоотчуждения разума в том же, что его и породило – в САМОМ РАЗУМЕ. Для этого достаточно лишь понять вместе с Декартом: «мыслю, следовательно, существую»; самоотрицание разума и есть тот акт, которым он подтверждает, обнаруживает свою действительность. Самоотрицание таким образом непосредственно становится самоутверждением. И все становится на свои места. Мир моих представлений, который до этого лишь ДОВЛЕЛ надо мной темной непостижимой массой, обретает, так сказать легальный статус: он становится реальностью. А эта реальность становится для  разума ПРЗРАЧНОЙ, потому что это – его собственная реальность, - в той же мере, в какой  он сам - «собственность»  этой реальности. Мышление и в своей сущности И ЕСТЬ бытие, - и наоборот.

Теперь, когда мы признали вещь в себе, и определили связь между нею и ощущением (сущностью и явлением) как, в первом (и достаточном для нас) приближении причинно-следственную, то субъективное (психологическое, по Пуанкаре) время немедленно наполняется объективным содержанием и измерение времени, одновременность и проч., становятся вопросами едва ли не сугубо техническими. Мы, например, легко можем понять, что между ощущением красного света и его причиной – источником света - лежит, в общем случае, неопределённая – пространственная, временная, качественная, количественная и проч. – дистанция. И в каждом конкретном случае мы выявляем конкретные звенья, составляющие эту дистанцию. Например, можем прийти к мысли, что если свет мы увидели сейчас, то источник света возник (вспыхнул) более или менее ранее. В общем, начинается «рутинный» процесс познания объективного, сущность которого (процесса познания) состоит в КРИТИКЕ ОПЫТА.

В 1572 году, - продолжает Пуанкаре, - Тихо Браге обнаружил в небе появление новой звезды. Взрыв огромной силы произошел на каком-то очень удаленном небесном светиле, но произошел много раньше, и потребовалось по меньшей мере две сотни лет, прежде чем свет от этой звезды дошел до Земли. Следовательно, этот взрыв предшествовал открытию Америки. Итак, когда я говорю это, когда я рассматриваю это гигантское явление, которое, может быть, не имело ни одного свидетеля, так как спутники этой звезды, возможно, не были заселены, когда я говорю, что это явление произошло раньше формирования зрительного образа острова Эспаньола в сознании Христофора Колумба, что я хочу этим сказать? Самого простого рассуждения достаточно для того, чтобы понять, что все эти утверждения сами по себе не имеют никакого смысла. 

Мало того, что субъективист застревает «раз и навсегда», на своем субъективизме, - благо логика Беркли и Юма хорошо отточена, - так он его еще и доводит едва ли не до карикатуры.

«Нет объекта без субъекта», провозглашает субъективист - в противовес ленинской «объективной реальности», которая существует вне нас, независимо от нас и т.д. И с этим (субъективистским) тезисом следует согласиться - если субъект и объект понимать в общефилософском смысле как общее и единичное, форма и содержание, сущность и явление и т.п. Но субъективист понимает субъект и объект не в этом смысле, он склонен наполнять эти термины не философским, а эмпирическим содержанием  – и немедленно получается нелепость. А именно: под объектом он понимает какую-либо конкретную вещь, например вот этот телеграфный столб, или звезду в небе. Под субъектом – конкретных субъектов, конкретных лиц, например, Петю или Васю. И получается: если столб или звезду не видит Петя или Вася, то ни столба, ни звезды не существует. То есть субъективист не в силах помыслить их существующими. Субъективизм становится пародией на самого себя.

Отсюда эта забавная оговорка Пуанкаре:

…явление, которое, может быть, не имело ни одного свидетеля, так как спутники этой звезды, возможно, не были заселены…

А что, если бы у той звезды имелись бы спутники и они были бы заселены, то нам бы, будь мы субъективные идеалисты, от этого бы стало легче? Ведь эти свидетели, которую звезду видят «прямо сейчас» - для нас такая же вещь в себе, как и та самая звезда, которую мы не видим. А если мы объективисты, то много ли добавят нашему объективизму показания тех свидетелей? Что с того, что звезду мы увидим – а стало быть, узнаем о ее существовании - спустя 200 лет после них? Если мы фиксируем сегодня появление новой звезды, и из каких либо соображений заключаем, что она вспыхнула 200 лет назад, то это ее бытие 200 лет назад не станет для нас более достоверным от показаний каких-то свидетелей, кто бы они ни были. Мы и не особо нуждаемся в подобного рода показаниях, как не нуждаемся в свидетельствах того, что Земля существовала 200 лет назад.

В том же духе следующий 7 параграф:

Мы хотели бы представить внешний мир и только такой ценой надеемся узнать его… но не можем представить, ибо велика наша немощь. Мы хотели бы «по крайней мере» представить бесконечный разум («по крайней мере» - это что значит?  Представить бесконечный разум легче что-ли чем внешний мир?). Но и этот бесконечный разум был бы лишь полубогом, так как прошлое для было бы лишь воспоминанием… Не ставим ли мы себя в положение этого полубога, когда тщимся понять… Но и этот разум для нас непостижим… и т.д. и т.п.

Короче. Нет объекта без субъекта, поэтому мы или себя должны «примыслить» к объекту, или полубога, или поставить себя на место полубога, но все это невозможно… Поэтому… «это нельзя считать определением одновременности»…

И все это должно меня убедить в том, что утверждение «Тихо Браге увидел звезду, вспыхнувшую за 200 лет до того, как он ее увидел» - не имеет никакого смысла?… М-да…

Вместо того  чтоб так мучиться Пуанкаре мог бы просто воспроизвести известные тезисы субъективного идеализма о непознаваемости вещи в себе – и вопрос бы был «раз и навсегда» решен. Результат, им искомый, был-бы достигнут, причем способом настолько безукоризненным, насколько это вообще возможно. Почему он не пошел этим путем? Не знаю. Единственное мое предположение: классического субъективного идеализма (Лейбниц, Беркли, Юм, не говоря о немецких классиках позднейшего времени) он просто не знает. И не только он. Похоже,  многие физики его времени принялись сочинять свой доморощенный субъективный идеализм на свой страх и риск, вкривь и вкось. Впрочем, это только мои домыслы…

Итак, если я что-нибудь понял в рассуждениях Пуанкаре (в параграфе 7), «примысливание» субъекта к объекту он счел неудовлетворительным способом определения одновременности.  И слава богу, с тем большим удовольствием забудем об этом «примысливании», как о курьезе, чем он и является. (См., например, много забавного на эту тему у Ленина, в его «Материализме и эмпириокритицизме».)

«Нужно поискать что-нибудь другое», полагает Пуанкаре, и продолжает:

Обычные определения, которые применимы для психологического времени, не смогли бы больше нас удовлетворить. Два одновременных психологических факта настолько тесно связаны друг с другом, что анализ не может их разделить, не искажая. Имеет ли место то же самое для двух физических фактов?

Я щелкнул пальцем по клавише компьютера – с крыши дома напротив вспорхнул воробей. – Это психологические факты или нет? Вообще-то да, поскольку для настоящего субъективиста ВСЕ факты ощущения психологические. Но насколько они связаны друг с другом? Никак не связаны, что бы под этой связью не понималось. И я легко их могу разделить не искажая. – Это все, в общем малозначительные замечания и я останавливаюсь на этом только затем, чтоб лишний раз показать насколько неубедительны, да попросту никчемны рассуждения Пуанкаре, по крайней мере в некоторых пунктах… Если анализ не может разделить факты не искажая их, то либо анализ несовершенен,  проводится не так, как следует; либо мы имеем не два факта, а две стороны одного и того-же факта, и вопрос об их одновременности снимается сам собой.

Продолжаем далее:

Принято также, что два факта должны рассматриваться как одновременные, когда порядок их следования может быть по желанию изменен.

А это еще что за логическая причуда? Если имеет место порядок следования, то значит, один факт следует за другим, т.е. они НЕОДНОВРЕМЕННЫ – и вопрос решен. Если же они одновременны, то нет никакого порядка следования – потому что они одновременны – и вопрос, стало быть, опять решен. Переставлять факты местами решительно незачем в обоих случаях.

Пуанкаре, правда, также соглашается, что такое определение одновременности неудовлетворительно, но соглашается по своим соображениям:

Очевидно, что это определение не имело бы смысла для двух физических фактов, которые происходят на большом расстоянии друг от друга, и не понятно, что может означать эта обратимость в отношении данных физических фактов.

Ладно, пусть так. Следуем далее.

Я пишу письмо другу. ПОТОМ друг читает это письмо.

Хотя эти два факта существуют в мирах, не проникающих друг в друга, я, не колеблясь, рассматриваю первый факт как предшествующий второму, так как считаю, что он является его причиной. Я слышу гром и заключаю, что имел место электрический разряд; я, не колеблясь, рассматриваю это физическое явление как предшествующее звуковому образу, получаемому моим сознанием, так как считаю, что оно является причиной. Это и есть правило, которого мы придерживаемся, и оно единственное для нас; когда одно явление нам кажется причиной другого, мы рассматриваем первое как предшествующее. 

Таким образом, причинно следственная связь является критерием одновременности или неодновременности событий.

А вот это уже хороший, по-моему, критерий. Гром и молния есть следствия ОДНОЙ И ТОЙ ЖЕ причины – электрического  разряда - и возникают ОДНОВРЕМЕННО - в месте разряда. Но поскольку свет распространяется быстрее звука, молнию мы видим раньше, чем слышим гром, т.е. то и другое воспринимаем НЕОДНОВРЕМЕННО. Таким образом, как одновременность, так и неодновременность событий в данном случае легко и зафиксировать, и объяснить. Этот пример наглядно показывает, насколько указанный критерий эффективен.

Но он еще не является универсальным, всеобщим. В самом деле, а что если речь идет о фактах, которые физически НИКАК не связаны друг с другом? Тогда мы посредством опыта должны искусственно привнести эту связь. То есть мы должны так организовать опыт, чтобы в случае одновременности или неодновременности событий некий третий факт должен будет возникнуть или не возникнуть. Если такой эксперимент возможен, то вопрос решается, если же нет, то вопрос остается открытым «по техническим причинам» – до поры до времени. С учетом этой поправки вопрос об определении одновременности я полагаю  решенным.

Единственное, в чем может состоять принципиальное возражение против указанного критерия, так это в отрицании объективности причинно следственной связи как таковой - и это сделано Юмом. Пуанкаре пытается идти к той же цели, но не по проторенной классиками дороге, а своими кривыми тропинками.

Вот он говорит:

 Но чаще всего, как узнаем мы, какой из двух фактов, кажущихся нам связанными постоянно, является причиной и какой следствием? Мы принимаем, что предшествующий факт, антецедент, является причиной другого, следствия. И тогда через время определяем причину. Как освободиться от этого логического противоречия? Мы говорим то post hoc, ergo propter hoc, то propter hoc, ergo post hoc*; удастся ли нам когда-нибудь выйти из этого порочного круга? 

Никакого порочного круга нет. Если мы говорим: после того, еще не значит вследствие того; если, с другой стороны, мы наблюдаем в опыте, как события следуют одно за другим, но ни на каком событии не написано, что оно - причина или следствие, то тем самым причинно следственная связь как некая объективность однозначно отрицается. И у нас нет никакой гарантии, что однажды, а потом еще много раз мы не услышим гром раньше, чем увидим молнию. И тогда определение одновременности и времени вообще становится невозможным.

Но Пуанкаре не идет этим ПРИНЦИПИАЛЬНЫМ и единственно возможным путем. Он рассуждает иначе: сначала он допускает причинно следственную связь, а потом начинает сомневаться в ее реальности. И получается… что и причинно следственная связь у него не очень то реальна, и сомнение в ее реальности не очень то убедительно, словом опять «эклектическая похлебка». Вот его рассуждение полностью:

Я выполняю произвольный акт А в результате получаю ощущение D, которое я рассматриваю как следствие акта А. С другой стороны, по какой-то причине я делаю вывод, что это следствие не является непосредственным, а вне моего сознания произошли два факта В и С, свидетелями которых я не был, и произошли так, что В является следствием А, С - следствием В и D - следствием С. Но почему так? Если у меня есть основания считать четыре факта А, В, С и D связанными между собой причинными связями, почему их нужно расположить в причинном порядке А В С D и в хронологическом порядке А В С D, а не в каком-либо другом? Очевидно, что в акте А я чувствовал себя активным, тогда как, получая ощущение D, я пассивен. Поэтому и рассматриваю А как начальную причину, a D как окончательное следствие. Поэтому я ставлю А в начале цепочки, a D в конце; но почему надо ставить В перед С, а не С перед В? Если такой вопрос встает, то обычно на него дают следующий ответ: хорошо известно, что именно В является причиной С, так как видно, что В происходит всегда перед С. Эти два явления, когда у них есть свидетель, происходят в определенном порядке; когда же аналогичные явления происходят без свидетелей, нет оснований менять этот порядок. Все это так, но нужно быть осторожным; мы никогда не знаем непосредственно физические явления В и С; мы знаем лишь ощущения В' и С', производимые соответственно В и С. Наше сознание прямо подсказывает  нам, что В' предшествует С’ и мы принимаем, что В и С следуют друг за другом в том же порядке. В самом деле, это правило кажется очень естественным. И, однако, его часто приходится нарушать. Мы слышим гром лишь спустя несколько секунд после электрического разряда. Из двух ударов грома, одного отдаленного, а другого более близкого, не может ли первый предшествовать второму, хотя звук второго мы слышим раньше первого? 

Пуанкаре очень многословен. Приведу свой пример. Я нажимаю на спусковой крючок – выстрел - пуля вылетает из ствола пистолета. По логике Пуанкаре я в этом событии, вернее ряде событий, чувствую себя активным, выступаю инициатором этих событий, поэтому я правильно считаю себя причиной выстрела. Но разве относительно других посредствующих звеньев этого процесса я не могу судить о том же самом, на том же основании? Разве разжимающаяся пружина в пистолете не создает  усилие, сходное с тем, что я создаю пальцем, нажимающим на спусковой крючок? Разве это не говорит о том, что боек движется, потому что пружина вынуждает его двигаться? Разве пружина не является, стало быть, причиной движения бойка? Далее, это боек движется к капсюлю (относительно пистолета), а не капсюль к бойку. Следовательно, не является ли движение бойка причиной удара и вмятины на капсуле? А что мы скажем относительно горящего пороха и движения  пули в стволе? Не скажем же мы, что порох горит, ПОТОМУ ЧТО пуля движется. И так же язык не повернётся сказать, что горение пороха и движение пули – это просто два следующих друг за другом (или параллельно) процесса, между которыми невозможно заподозрить причинно следственной связи. Ну и так далее.

Пуанкаре должен был бы показать, что понятия причины и следствия возникают как результат чисто психологических ощущений или состояний активности и пассивности, которые мы не вправе распространять на объективные вещи. То есть он должен был бы отрицать причинно следственную связь уже в случае с А и D. Но там он ее признает.

Но стоит нам допустить причинно следственную связь хотя бы в одном звене процесса, обыкновенное здравомыслие нас вынуждает распространить ее на все его звенья. И тут даже неважно насколько хорошо обоснована эта связь уже на первом шаге, пусть даже «ощущением активности – пассивности». Если хотя бы на мгновение причинно следственная связь признана чем то действительным, то тут уж здравомыслие вступает в свои права и берет свое.

Поэтому если мы беремся отрицать указанную связь, то должны это делать последовательно и до конца, как это и делали классики. Межеумочное отрицание дает лишь межеумочные результаты. А в вопросах принципиальных межеумочный результат – самый плохой.

И уж совсем непонятен последний пример Пуанкаре. Воспроизведем его еще раз:

 Из двух ударов грома, одного отдаленного, а другого более близкого, не может ли первый предшествовать второму, хотя звук второго мы слышим раньше первого? 

Разумеется, так может быть. Ну и что? Если я воспринимаю А раньше В, то это не значит, что причина А возникла раньше причины В. Потому что условия протекания процессов А и В могут быть весьма различными. Это банальность. К чему Пуанкаре ее привел в пример? Что она подтверждает/опровергает? В недоумении пожимаю плечами…

Итак, Пуанкаре попытался поставить под сомнение причинно-следственную связь – и тем самым главный критерий одновременности был бы лишен силы. Основная его мысль: если мы не являемся свидетелями событий вроде В и С в примере выше (т.е. недоступных непосредственному наблюдению), то откуда мы знаем какое из них причина, а какое следствие. Поэтому… ну и т.д… Но, заключаю я, по крайней мере относительно тех событий, которые мы можем наблюдать непосредственно (A и D в примере), мы все таки имеем критерий одновременности – в виде причинно-следственного отношения? – То есть «наполовину» критерий одновременности у нас все-таки имеется? А если взять микроскоп или телескоп (или стетоскоп), – в общем какой-либо прибор, позволяющий нам наблюдать события В и С, то он (критерий) появится у нас и для второй «половины», т.е. относительно тех событий, которые ранее были скрыты? – Короче говоря, на все «межеумочные» доводы Пуанкаре можно легко привести столь же «межеумочные» контр доводы, но все это, в общем, малоинтересно.

Далее:

XII. Но перейдем теперь к менее искусственным примерам. Чтобы понять определение, неявно принятое учеными, посмотрим, как они его получают, следуя каким правилам вводят одновременность. Я возьму два простых примера: измерение скорости света и определение долготы…

…  посмотрим, как измерялась скорость света. Известно, что Рёмер пользовался затмением путников Юпитера и определял, насколько запаздывало это событие по сравнению с предсказаниями. Как же делается такое предсказание? С помощью астрономических законов, например закона Ньютона. Что же касается наблюдаемых фактов, то нельзя ли их также хорошо  объяснить, если приписать скорости света значение, несколько отличное от принятого и считать, что закон Ньютона является лишь приближением? Мы пришли бы только к необходимости замены закона Ньютона другим, более сложным. 

Какой закон Ньютона имеет в виду Пуанкаре? Закон всемирного тяготения, что ли? Если так, то я опять… недоуменно пожимаю плечами. Поскольку в определении скорости света Ремером указанный закон, насколько могу судить, совершенно ни при чем. Просто Ремер полагал, что спутник Ио вращается вокруг Юпитера с постоянной скоростью. Каким законам подчиняется это движение, как оно зависит от масс и расстояний – неважно. Ио – это просто-напросто природный таймер, периодически выдающий в сторону Земли световые сигналы. Но на Земле эти сигналы принимаются в разные моменты времени – в зависимости от положения Земли на собственной орбите, т.е. в зависимости от расстояния между Землей и Юпитером. Отсюда Ремер и получил скорость света.

Таким образом, для скорости света принимается такое значение, при котором астрономические законы, совместимые с ним, были бы как можно проще. 

Насколько, опять-таки мне известно, НИКТО из тех, кто измерял скорость света, не руководствовался этим критерием. Измеряли время, за которое свет преодолевает такое-то расстояние – И ВСЕ. При чем здесь астрономические законы? Кстати многие из этих законов (Кеплера, Ньютона) были открыты в то время, когда о скорости света вообще не имели понятия.

Далее:

Когда моряки или географы определяют долготу, они должны решить проблему, которой мы занимаемся; не будучи в Париже, они должны рассчитать парижское время. Как они это делают? В одном случае они берут с собой хронометр, показывающий парижское время. И тогда качественная проблема одновременности сводится к количественной проблеме измерения времени. Я не буду возвращаться к трудностям, связанным с последней проблемой, так как они обсуждались достаточно подробно выше. 

Да. А если учесть, что Пуанкаре выше «ни разу» не доказал нам принципиальной невозможности объективного измерения времени, то приходится признать, что моряки и географы поступают «очень правильно», когда для определения парижского времени просто берут с собой часы, показывающие это самое время.

В другом случае они наблюдают за астрономическим явлением, таким, как лунное затмение,  принимают, что это явление наблюдается одновременно во всех точках земного шара. Это не совсем правильно, так как свет распространяется не мгновенно; если нужно получить абсолютную точность, необходимо внести поправку, используя некоторое сложное правило. 

Ну так и пусть введут эту поправку, в чем проблема?

И, наконец, они пользуются телеграфом. Прежде всего ясно, что получение сигнала в Берлине, например, следует за посылкой того же сигнала из Парижа. Это и есть правило причины и следствия, проанализированное выше. Встает вопрос, насколько позже. Обычно длительностью передачи пренебрегают, и оба события рассматриваются как одновременные. Но, чтобы быть более строгим, необходимо еще внести небольшую поправку, сделанную с помощью сложного расчета. Практически этого не делается, так как поправка была бы намного меньше, чем погрешность наблюдения; с нашей точки зрения, это не устраняет теоретической необходимости в ней, она нужна для строгого определения. 

 

И опять: раз нужна, так и введите.

В этом обсуждении я хотел бы обратить внимание на два пункта: 

1. Применяемые правила очень разнообразны. 

2. Трудно отделить качественную проблему одновременности от количественной проблемы измерения времени; используется ли хронометр, или в случае необходимости учитывается скорость передачи, как, например, скорость света ? В любом случае невозможно измерить скорость, не измеряя времени. 

Этот абзац как бы резюмирует содержание параграфа 12. Ну и где… резюме то? Правила очень разнообразны… Г-м… Трудно отделить качественную проблему одновременности от количественной проблемы измерения времени.  – Легко отделить. В первом случае это вообще не проблема; качественное время – это просто сознание времени. Количественное измерение – это всегда техническая проблема и Пуанкаре так и не доказал нам, что она принципиально неразрешима.

И, наконец, заключительный 13 параграф.

Пора сделать выводы. Мы не можем непосредственно, на основе интуиции, определить ни одновременность, ни равенство двух промежутков времени.

Правильно, не можем. Вернее можем, но очень грубо.

Если мы считаем, что у нас есть такая интуиция, мы впадаем в иллюзию. 

Никто так не считает. Ни в одной даже гениальной голове нет эталона времени.

Мы заменяем ее некоторыми правилами, которые применяем почти всегда, не отдавая себе в том отчета. 

Неверно. Отсутствующий в наших головах эталон времени мы заменяем не «правилами», а каким либо приблизительным эталоном, который берем из окружающей действительности.

Но какова природа этих правил? Нет общего правила; нет правила строгого; есть множество частных правил, применяемых в каждом отдельном случае. 

Есть одно правило и общее и строгое: чтобы взятый за эталон природный процесс давал наименьшую погрешность.

Но у Пуанкаре свое правило:

Одновременность двух событий или порядок их следования, равенство двух длительностей должны определяться таким образом, чтобы формулировка законов природы была бы настолько простой, насколько это возможно. Другими словами, все эти правила, все эти определения являются лишь плодом неосознанного соглашения.

Измерять расстояния и время люди научились, правда, очень грубо, еще в те времена, когда не имели о законах природы особого представления. ПОТОМ, на основе этих измерений они начали пытаться формулировать какие-то эмпирические закономерности (наряду с законами, выводимыми чисто умозрительным путем). И наконец затем уже, с развитием настоящей физики,  начался процесс формирование единых систем измерения физических величин. И вот только здесь соображение наибольшей простоты законов природы обрело значительную роль. Но и здесь речь шла о выборе единиц измерения, т.е. выборе МАСШТАБОВ, что не имеет никакого отношения к сущностной стороне дела – проблеме измерения хоть времени, хоть чего угодно другого.

 

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Попытаюсь и я подвести некоторые итоги сказанному.

На протяжении большей части статьи Пуанкаре  проводит мысль, что все наши попытки количественно определить реальность дают лишь приблизительный результат. Причины и следствия мы можем определить лишь приблизительно, закон достаточного основания так же соблюдается лишь приблизительно и т.п. Поэтому и время мы можем измерять только приблизительно. – Вообще-то это – банальность, из которой ровно ничего не следует, если не пытаться распространить ее на ту сферу, в которой ей вовсе не место – на сферу умозрения или научного мышления КАК ТАКОВОГО. В опыте 1+1 никогда не даст 2. Следует ли отсюда, что мы должны отбросить таблицу умножения или же должны продолжать руководствоваться ею в определенном ПРОТИВОРЕЧИИ с опытом? – Вот вопрос.

Сам Пуанкаре этот вопрос не ставит, никак его не обостряет и даже толком не формулирует и, однако-ж, РЕШАЕТ, - решает опять таки как то невнятно, «тихой сапой» и самого решения вразумительно не формулирует (разбираемая его статья вообще отличается невнятностью и сбивчивостью, чтоб не сказать бестолковостью).

Поэтому его решение я беру на себя смелость сам сформулировать. Его решение, если говорить применительно ко времени,  состоит в том, что на том основании, что идеального эталона времени не существует в природе, мы должны его ликвидировать так же и в мышлении. Под эталоном в мышлении я имею в виду лишь то, что мы вправе представить себе некий периодический процесс, период которого Т неизменен, т.е. Т всегда =Т. Так вот, согласно Пуанкаре, если я его правильно понял, ничего подобного мы представлять НЕ ВПРАВЕ. Идеальные часы – это химера, в идеале Т так же не должно быть равно Т, как нет этого равенства в действительности.

Спрашивается, как же мы тогда  можем отличить «плохие» часы от «хороших»? А никак – этот вывод именно и провозглашает, мы видели, Пуанкаре и делает это даже с некоторым интеллектуальным удовлетворением. Но только не делает из него дальнейших выводов. Например, того вывода, что если погрешность становится у нас атрибутом даже идеальных часов, то значит как раз те реальные часы, которые дают наибольшую погрешность и являются «самыми хорошими», показывают «самое правильное» время.

Но здесь опять нюанс: а что если мы возьмем «плохие» часы, которые сегодня – отстают, завтра – забегают вперед, - что если мы возьмем эти плохие часы, разберем их и выясним причину их плохого хода? И этой причиной окажется не то, что время само по себе «субъективно», «относительно»  и т.п., а то, что в их механизме стерлись зубья у какой-нибудь шестерёнки? И устранив эту неисправность, мы что должны думать: что мы сотворили какое-то новое время, или же что мы просто отремонтировали часы?

Это, конечно, смахивает на шутку, но эта шутка не случайна – она лишний раз указывает на Ахиллесову пяту субъективизма. Субъективист может сколь угодно доказывать себе и миру, что «мир есть мое ощущение», но когда он выходит на улицу и видит, что ему в лоб летит камень, он пытается УКЛОНИТЬСЯ от удара, хотя, казалось бы, что за абсурд: уклоняться от собственных ощущений! Субъективист все время апеллирует к  «данным опыта» как к истине в последней инстанции, однако из его же философии следует, что всякий опыт – не только никакая не истина, но заведомая бессмыслица. И эту  бессмыслицу сами же субъективисты потом доводят до нелепости, до смешного. Даже и стараться здесь особо не надо: при всякой попытке приложить субъективную философию к простой практической ситуации – будь то летящий в лоб булыжник или ремонт будильника - непременно получится что-нибудь смешное…

Далее. Если эталон недопустим даже в идеале, в мышлении, то сам процесс измерения лишается всякого смысла. В самом деле, что с того, что мы попытаемся измерить, т.е. СРАВНИТЬ некий интервал времени Т с другим интервалом Т1, если мы даже теоретически не допускаем, чтобы эти Т и Т1 были РАВНЫ хотя бы САМИМ СЕБЕ? Практически подобная манипуляция возможно и имела бы какой-то смысл, но теоретически она заведомо бессмысленна.

И у субъективистов остается последний шанс восполнить указанный дефицит смысла. Необходимо, говорят они, так оформить «данные опыта»,  уложить в такую схему, чтобы «законы природы» обрели бы наиболее простой вид. Ну и конечно же соображения практического удобства, целесообразности и т.п. в этой пустоте обретают почти метафизическое значение. – Этим путем и пытается следовать Пуанкаре, этому посвящена остальная часть его статьи.

Примеры и аргументы, которые приводит Пуанкаре в этой части особенно неубедительны. Прежде всего, он допускает принципиальную ошибку, когда думает, что при переходе от одной единицы измерения времени  к другой мы тем самым ВЫБИРАЕМ ВРЕМЯ. При этом он даже не утруждает себя задуматься, в чем вообще мог бы состоять смысл фразы «выбор времени»?... Если одни и те же   часы безо всяких физических причин могут идти по разному, то нам тогда вообще безразлично как  они идут, поскольку ни объективного времени, ни способов его измерения в этом случае заведомо не существует. И тогда выбрать можно все, что угодно – именно потому, что выбирать не из чего.

Далее. Столь же неубедителен Пуанкаре и тогда, когда приписывает астрономам стремление ОПРЕДЕЛИТЬ ВРЕМЯ, когда те говорят, например, что вращение Земли в силу таких-то причин должно замедляться. Что значит вращение Земли замедляется? Это значит, что суток в году становится все меньше и меньше – где в этом утверждении попытка, хотя бы и неосознанная, ОПРЕДЕЛИТЬ ВРЕМЯ? И что опять таки означает эта фраза «определить время»? – На эти вопросы Пуанкаре даже не пытается ответить.

Еще хуже обстоит дело с измерением скорости света, вернее с интерпретацией этих измерений Пуанкаре. В примере с вращением Земли можно, по крайней мере, думать, что вот астрономы, апеллируя к закону сохранения энергии как к некой догме или схеме или гипотезе, пытаются в соответствие с ней «определить время» (продолжительность суток). – Возможно, что-то вроде этого имел в виду Пуанкаре в указанном примере. В деле же измерения скорости света физики не апеллируют ровно ни к каким «законам» и «гипотезам». Просто они выясняют, что за такую-то долю суток (секунд, минут) свет преодолевает такое-то расстояние. Делят полученные цифры и получают скорость света. Никакие «законы природы» этой процедурой измерений не затрагиваются, и никак они не изменились бы, не стали бы проще или сложнее, окажись скорость света, скажем, вдвое больше или меньше, чем она оказалась на самом деле. – Каким образом Пуанкаре и здесь усмотрел «неосознанное» стремление физиков к простоте физических законов… вернее, каким образом полученный ими результат хотя бы в какой-то мере определялся этим стремлением - это мне уже совершенно непонятно.

Ну и наконец, вопрос об одновременности. Если Пуанкаре признает, что мы можем измерять время, пусть и приблизительно; если он не отрицает возможности прогресса в этом деле, т.е. возможности измерения со все возрастающей точностью; если на существование каких либо ограничений для этого прогресса он даже и не намекнул, - то проблема определения одновременности или неодновременности каких-либо событий становится чисто технической проблемой. По крайней мере, в ДАННОЙ ИМЕННО СТАТЬЕ никаких оснований для того, чтоб рассматривать этот вопрос как то иначе, в каком-то ином смысле и значении Пуанкаре не привел.